当代西方文论的“伦理转向”研究
当代西方文论的“伦理转向”研究[摘要] 20世纪70年代初以来，西方当代文论尤其是法国理论、北美批评、精神分析、创伤理论等领域迎来了一场“伦理转向”。法国理论的伦理转向深受哲学家列维纳斯的影响，他的他异性伦理学促成了结构主义向后结构主义的转变。以布斯和努斯鲍姆为代表的北美批评，则强调文学在塑造良好生活上的不可取代性。精神分析以齐泽克为代表，完成了一种结合拉康欲望伦理学和激进政治诉求的行动伦理学转向。创伤理论自20世纪80年代开始兴盛，尤为关注创伤的治疗、见证和叙述，共同体创伤的文化建构等议题。“伦理转向”既与历史现实相关，也是对于形式主义、历史虚无主义和功利主义等思潮的反拨。
[关键词] 伦理转向；法国理论；伦理批评；精神分析；创伤理论
大约从20世纪70年代初开始，西方当代文论迎来了一场“伦理转向”。这一“伦理转向”的批判对象主要是结构主义中的反人本主义、后现代主义中的历史虚无主义立场以及西方当代道德哲学中的功利主义倾向。从更具体的文论史角度来说，这一“伦理转向”的主要批判指向是：以形式主义为代表的“内部研究”，以道德作为衡量文学根本标准的道德主义。肯尼斯·沃马克在《伦理批评》中，区分了当代伦理批评的两种范式：“北美范式”与“欧陆范式”。前者以韦恩·布斯、努斯鲍姆和米勒为代表；后者以列维纳斯、德里达等人为代表。(1)肯尼斯·沃马克：《伦理批评》，载朱利安·沃尔弗雷斯编著：《21世纪批评述介》，143页，南京，南京大学出版社，2009。我们基本遵照了这一框架来梳理当代西方文论的伦理转向，除此之外，又加入了两个分支：精神分析和创伤理论，二者有其独特的脉络。
一、列维纳斯与法国思想的伦理转向
20世纪70年代开始，法国后结构主义的代表人物如德里达和利奥塔等人开始越来越多地关注伦理问题，以致构成了被称为“伦理转向”的风潮。这一“伦理转向”的显著特点在于强调他者的极端他异性，以及对他者的绝对责任。哲学家列维纳斯关键性地助推了这一“伦理转向”。从历史际遇上说，列维纳斯对于“伦理转向”的影响是随着1968年“五月风暴”的逐渐平息而渗透到法国思想中的。随着风暴的落幕，一批当时风暴中的主将开始反思，并寻求左翼思想之外的其他思想资源，在这个过程中，他们发现了犹太思想和列维纳斯。学界通常将后结构主义的反总体化诉求与“五月风暴”中的无政府主义倾向相勾连，却忽视了风暴后，以列维纳斯为代表的他异伦理学对于这一思潮的影响。反过来说，也恰恰是“五月风暴”，为后来法国思想界对于列维纳斯等人思想的接受奠定了基础，因为正是“五月风暴”使得结构主义威风扫地，并使得人本主义开始复苏，掀起浪潮的学生们迫切需要一种更强调主体性和能动性的哲学，来对抗看似坚不可摧的“结构”。而在风暴落幕之后，人们也开始反思和寻求革命的替代方案。如果说革命是欲求另外建立一种法则或秩序的话，那么革命在某种意义上的失利，则使得人们在风暴后倾向于去寻求一种更高法，这一更高法即人性或宗教。(2)Julian Bourg.From Revolution to Ethics:May 1968 and Contemporary French Thought.Montreal:McGill-Queen’s University Press,2017,p.342.
列维纳斯的伦理学正好满足了这样一种诉求，任何具体的道德律令和规范都可能演化为一种需要去重新冲破的意识形态或政治话语，都可能“掩盖和压抑种种越轨的、反叛的或颠覆性的能量”(3)，而列维纳斯“无限为他者负责”的伦理学则提供了一种“来自无根基的命令，是‘悬置于深渊之上’的必然”，它暗合了“现代性本身的隐秘本质”(4)。概括而言，列维纳斯对于法国思想伦理转向的影响主要体现在如下几点：
第一，德里达之所以能够用解构主义来挑战结构主义，很大程度上在于其强调了结构主义中各稳定的结构要素的差异性、流变性和不在场性。解构主义对于“他异性”维度的引入破坏了结构主义的稳定结构关系预设，而这种“他异性”维度的引入很大程度上拜列维纳斯所赐。德里达用来解构在场形而上学的概念工具“延异”“踪迹”甚至“幽灵”等都受列维纳斯的影响颇深。在其晚期思想中，德里达则更是直接地从列维纳斯身上继承了好客、给予、礼物、友爱等伦理议题。德里达的这一“伦理转向”，同时也带动了整个解构思想的“伦理转向”，由于德里达的世界性影响，这种转向早已扩展到了法国之外。在西蒙·克里奇利(Simon Critchle)和米勒等德里达后继者的阐述中，解构已经被延展为了“解构即伦理”或“阅读的伦理”，而列维纳斯同样是他们十分倚重的理论资源。
第二，利奥塔作为后结构主义的另外一位代表人物，本身也深受列维纳斯的影响。他曾“赞扬列维纳斯完成了由康德开始的工作，彻底地将‘规定的语言游戏’从任何‘本体论话语’中分离开来[……]从而创造了一种无须服从任何命令的完美的‘空’，一种‘无规范性的义务’——这是一种能够和后现代性对异端与播散的强调相一致的伦理学”(5)杰弗里·哈芬：《伦理学与文学研究》，载王宁编:《文学理论前沿》，第十四辑,北京，3、9、9页，清华大学出版社，2016。。在美学层面，正如朗西埃所分析的，被利奥塔重新赋予新意的崇高概念，表面上所继承的是康德的论述路线，而其内核却更接近于黑格尔和某种犹太神学。他对于崇高之中绝对不可见物的强调，也可视为是对某种绝对他者的等待和顺服，而这一绝对他者的来源可以说主要就是列维纳斯。在这种崇高美学中也蕴含着一种伦理学指向，这种指向在利奥塔的见证诗学将这一崇高美学与奥斯威辛结合，并阐述这一超历史事件之不可表象、只可见证时体现得尤为明显。
第三，通过其密友布朗肖的中介，列维纳斯的思想也间接影响了福柯和罗兰·巴特等从结构主义到后结构主义过渡的关键性人物。无论是巴特的“零度”，还是福柯的“外部”，都与布朗肖所阐述的文学空间有密切关联，而这一文学空间又与列维纳斯早年就阐述的“有”(il y a)这一概念亲缘。“il y a”作为“不在场的在场”等属性，已经非常逼近后结构主义的某些论断，而布朗肖在将其与文学结合后，进一步换算成了“外部”和“另一种夜”(6)“外部”和“另一种夜”在布朗肖的理论和文学中指涉的是理性的外部、同一性的外部。西方哲学一直将光作为理性和认知的隐喻，而布朗肖追求的思想和文学则在这种光照之外，因此是“另一种夜”。与其说“外部”和“另一种夜”是理性或光照的反面，毋宁说它们是后者的“他者”，因为“反面”依旧与正面处于一种辩证关系中。这两个概念都是il y a的某种延续，它们都是反存在论视域的。等概念，这些概念对于巴特和福柯都有着根本性的影响。这种难以把捉的“外部性”某种意义上就是结构的外部，结构主义因此引入了一种永远难以被结构所同化、所囊括的他异性。“il y a”对于主体权力的排除，对于价值的悬置，在布朗肖那里体现为其写作所追求的：让他者“无权力的出显”(7)Emmanuel Lévinas.Sur Maurice Blanchot.Paris:Fata Morgana,1975,p.14.，而这种无权力的出显和抹除主体的写作，导向的便是福柯和巴特所提倡的“外部思想”或“零度书写”。
除了以上这些后结构主义的代表人物之外，列维纳斯的伦理学还影响了伊利格瑞(Luce Irigaray)、巴特勒(Judith butler)、南希(Jean-Luc Nancy)等当代著名思想家，而他们的思想都有着较为明显的后结构主义倾向。除了后结构主义之外，列维纳斯还更为深刻地影响了法国现象学的发展，带动了由马里翁(Jean-Luc Marion)和克里田(Jean-Louis Chrétien)等人引导的现象学的“神学转向”。除此之外，在法国公共知识界，“新哲学”的代表人物贝尔纳-亨利·莱维(Bernard-Henri Lévy)、本尼·莱维(Benny Lévy)和法兰西学术院院士阿兰·芬基尔克劳德(Alain Finkielkraut)，可以说都是列维纳斯的信徒，20世纪90年代末期，他们共同在耶路撒冷建立了一个列维纳斯研究中心。这几位同为犹太人的思想家积极介入政治，他们经常用列维纳斯的思想中来支撑自身的犹太认同和政治观点。列维纳斯曾说，伦理学应当是第一哲学，由他所促动的这三大转向：后结构主义的“伦理转向”、现象学的“神学转向”和法国公共知识界的“犹太转向”都与伦理密切相关，都可被视为法国思想“伦理转向”的不同分支。
二、北美伦理批评与人文主义复兴
在法国思想之外，北美批评自20世纪八九十年代开始兴起的伦理关注构成了“伦理转向”的另一大分支。以韦恩·布斯和玛莎·努斯鲍姆为代表人物的这一伦理转向，所承接的是以阿诺德、利维斯、特里林等人为代表的自由人文主义的传统。这一人文主义传统持续追问“人如何过好的生活”这一问题，而答案是培养更为“完善”的人格、道德和社会。
尽管学科背景出身不同，但是来自文学界的布斯和来自哲学界的努斯鲍姆却共享着极为相近的立场，他们都极为看重文学对生活复杂性的揭示，所蕴含的伦理价值，及其对构建社会正义的潜在效能。无论是布斯的“文学友情”，还是努斯鲍姆的“诗性正义”，都旨在重构这种文学与现实、伦理和正义之间的关系。
具体而言，布斯的文学伦理批评强调一种“共导”(coduction)的批评方式，强调在与他人的“共”情中“导”出文学的意义和价值。与基于逻辑的推导不同，这种共导本质上是一种与他者的交流，一种主体间的交往模式，而非主体孤独的理性探究。在布斯看来，这种在共导中、在与他人的交流中得出的审美感知，更具“客观性”，也会对构建良好的公共生活更有裨益。布斯著名的“隐含作者”理论也可以放在这一主体间模式中来进行审视，在伦理批评中，对于这一隐含作者的回应和责任显得尤为重要。这一责任是在读者与作品的友谊中被落实和体现的。读者与作品的关系，并不是一种主客分离的认识过程，而是一种读者和作品及其背后的隐含作者建立友谊的过程，这本身已经预设了一种伦理的阅读态度。
要落实这种伦理的阅读态度，就需要抱持对于作品、隐含作者和隐含意义的尊重，将注意力和情感都投注到作品之中，以一种“细读”的方式去亲近作品。也正是这一点，使得布斯在某种意义上弥合了与形式主义的分歧，并且也逃离了道德主义的指控。形式主义不关注道德等外部世界的价值，道德主义则常以一种外在的道德标准来论断文学作品，文学的形式和修辞在这一前提下往往无关宏旨。与之相反，布斯的伦理批评却尤为关注修辞，因为在他看来，修辞即是一种把小说世界交托给读者的艺术，修辞本身就是一种伦理交流模式。在这个意义上，对修辞的关注和对道德的关切是并行不悖的。这种读者与作品和作者的友谊，最终受惠的终究是读者，在投入扮演小说中不同角色的过程中，读者似乎经历了不同的人生，也在不断走向“更好的自我”。
相比布斯而言，努斯鲍姆的文学伦理思想更指向对哲学、政治和社会问题的关切，她同时也是立场鲜明的亚里士多德主义者。努斯鲍姆认为亚里士多德的伦理学对于“人应当如何生活”这一问题的回答多元、开放和包容，体现了一种多元主义的价值观。这一伦理学和价值观本身又与文学密切相关，众所周知，正是亚里士多德在《诗学》中为诗辩护，为情感辩护，才重新校正了文学在公共生活中的价值。除此之外，努斯鲍姆还认为在亚里士多德的诗学中，诗向我们显示了“凡人的实践智慧与伦理职责”(8)Martha Nussbaum.The Fragilty of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy.Cambridge,U.K.，New York：Cambridge University Press,2001,pp.14-15.。在亚里士多德这里，努斯鲍姆也找到了一种诗与哲学的和谐之道。
在具体层面，诗性正义、文学畅想和善的脆弱性，都是努斯鲍姆文学伦理思想的核心概念。通过“诗性正义”这一命题，努斯鲍姆强调了“‘走向他人’的重要性、在人性上‘保持丰富性’的必要性，以及‘诗性裁判’的可能性。她用‘诗性正义’去纠正经济活动与司法活动中忽略人的情感的偏向，证明文学想象是有益于公共生活的”(9)刘锋杰：《努斯鲍姆“诗性正义”观及其争议辨析》，载《河北学刊》，2017(5)。。诗性正义不只强调情感因素对于司法正义的重要性，更强调了文学作为培养“公正旁观者”的重要性。这一公正的旁观者，既可以对于所发生之事或情节进行较为理性客观的观察，与此同时，他/她又必须将情感投入其中，才能够真正理解这一事件，因此这是一种旁观而又投入，理智而又感性的批判性同情。
在这个意义上，他/她才得以成为一个公正的旁观者，这种正义的视角和身份很大程度上是通过文学所塑造的。这也就过渡到了“文学畅想”概念，因为同情某种程度上就是一种畅想，一种联结自我与他者的情感想象力，而文学正提供给了读者以一种畅想的能力。在努斯鲍姆看来，这一畅想本身具有重要的道德意义。在美育层面，畅想不只可以培养孩子对世界的丰富感知，还可以就此培养一种宽容的态度，并帮助孩子脱离实用性的思维方式。
此外，努斯鲍姆还透过古希腊悲剧探讨了“善的脆弱性”问题。通过“运气”等概念，努斯鲍姆强调了悲剧和生活中的偶然性和复杂性，这并不是黑格尔式的价值冲突可以全然解释的，也很难在其中真正找到某种和解之道。因此与其说悲剧是价值冲突的反映，不如说它时刻在提醒人们生活价值的多样性和复杂性，让我们接受这种现实世界的不完美性，并以一种“慎思”的态度，培养一种灵活应对的能力，去获得一种亚里士多德式实践智慧。
三、精神分析的伦理衍变
伦理问题在精神分析中的凸显，明确始于拉康1959年以伦理问题为核心的一整年讲座，自此开始，精神分析伦理观的焦点转向了剖析主体自身的欲望伦理。这一伦理线索延续到齐泽克之后，明确转向了对于主体与他者关系的另类思考，以及对行动的关注，从而完成了精神分析的某种“伦理转向”。
在精神分析的起始时期，伦理问题在弗洛伊德那里是以一种否定的方式呈现的。弗洛伊德在治疗精神官能症的过程中，逐渐将病因归结为文明对于本能的压抑。如果说整个世界都是由力比多和欲望所潜在驱动的，那么所谓的道德之人，也就只是意味着更能够压抑自己的潜意识欲望之人。一战的爆发和个人的不幸经历加速了弗洛伊德对于人性的悲观，在性本能之外，弗洛伊德提出人类还有一种攻击性本能；正是为了压抑这种本能，人类社会建构了一种“文化的超我”来审查和控制这一本能。“文化的超我”通常是以道德和宗教戒律的方式呈现的，例如“爱邻如爱己”这一律令。然而，这一对于人类本能的压抑实际上并不能兑现对于幸福的允诺。它至多是在人类不可避免地互相伤害冲动中建造了一道堤坝，却不可能使人类得到根本性的拯救。就此弗洛伊德事实上已经否认了道德和伦理的合法性，而且不仅人类内在的攻击驱力决定了个体不可能“爱邻”，甚至“爱己”这一命题本身也是经不起推敲的，因为在弗洛伊德这里，“自己”已经具有了本我、自我和超我三个分身，自己是分裂和多元的，也很难从其中推导出一种伦理原则。
正是有关这一分裂的主体的看法，把弗洛伊德和他的后继者拉康更紧密地联结了起来。拉康精神分析理论的根基在于对“想象界-象征界-实在界”的三元划分，这某种程度上承继了弗洛伊德对于主体的多元划分。如果说在弗洛伊德那里，伦理被视为一种文明或文化超我的压抑作用，拉康则从欲望的复杂性出发，重拾了伦理问题的重要性。
拉康的理论正建基于“想象界-象征界-实在界”这三元划分：想象界是伴随着镜像阶段而构筑的，在这个阶段，婴儿通过由镜子所给予的形象、误认和自恋构筑起了一个想象性的自我概念。象征界则可以代表一切我们生活所遭遇的符号系统，从语言、媒介到各种社会规范，不一而足，随着对于语言的习得，婴儿进入象征界之中，从此再不可复返于在想象界中与他者(母亲)无中介的原初交流。进入象征界的自我进入了一整个符号系统中，从此不再能抽身，因为它的认识、表达甚至欲望都是被这一符号系统所框定的，它从此也就与原初的、未经过符号浸染的“真实”相隔离了。这一不可复返的原初的真实，某种意义上就是“实在界(the real)”。
实在界从本质上来说是不可接近的，就如康德意义上的“物自体”，主体无法脱离自身的主观认识结构去认识这一纯粹的“物本身”，正如自我也无法摆脱自身所赖以认知和表达的符号系统，去接近那一前-象征的实在界。与“物自体”作为一种悬置之物不同，“实在界”却不断地涉入现实(reality)，甚至从根本上决定着现实。它代表了一种来自“前象征现实”的需要，这一“需要”不同于任何可以被具体化的对象，例如一个奶嘴或一根香烟，“奶嘴”或者“香烟”只是这一需要的象征化，而这一需要本身却是不可名状的，它来自实在界，“它以需要的形式闯入了我们的象征性现实”(10) 肖恩·霍默：《导读拉康》，111、113页，重庆，重庆大学出版社，2014。。除此之外，“实在界”还与“创伤”概念有着紧密的联系。这里的“创伤”就是“实在界”和“象征界”之间的裂痕，或者永远不能被象征化的那一事件，它会持续不断地搅扰着象征界。例如在弗洛伊德的狼人病例中，狼人在一岁半时目睹的父母性交场面，由于无法被象征化，它便以一种隐秘地方式持续不断地搅扰着狼人，从而变成了创伤。(11)托尼·迈尔斯：《导读齐泽克》，33页，重庆，重庆大学出版社，2014。在这个意义上，“‘创伤是实在的’，因为它始终是无法象征化的”(12) 肖恩·霍默：《导读拉康》，111、113页，重庆，重庆大学出版社，2014。。
在这一多元架构下，拉康欲望伦理学的关键在于：既然主体被象征界所束缚，它又如何能够过一种伦理的生活呢？为了摆脱象征界，拉康的伦理主体建构必然寻求某种在象征界之外的“真我”，而这一“真我”只能被定位于不能被象征化的实在界。尽管这一实在界本质上是不可抵达的，但主体还是可以通过“欲望”的交接与之发生关系。
在拉康的分类中，欲望是伴随婴儿与母亲的分离而产生的，同时，这一与母亲分离的过程也是婴儿从想象界进入象征界的过程。在进入象征界之后，想象界中母子一体的完满统一丧失了，婴儿此时所能表达的欲求是被外界的符号体系所赋予的，他不能说出符号体系之外的欲求，这也就使得其在欲求的同时，也与一种不能被满足的匮乏相伴，而这种欲求和匮乏的夹杂就是欲望。欲望产生于匮乏，为了弥补这种缺失，儿童便努力恢复那种母子分离以前的合一，因此他们尤其试图通过取悦母亲来获得这种想象性的满足。取悦母亲，即意味着成为母亲想要的对象，这就使得儿童的欲望所指向的不再是一个具体的对象，而是使自身成为母亲欲望的对象，也即成为大他者的欲望对象，母亲正是最初的大他者。所以，主体的欲望实际是大他者的欲望，主体的欲望就是成为大他者的欲望对象，成为欲望的欲望。不过，这种通过想象来获得重新“合一”的满足的欲望本质上是不可实现的，因为“原质(The Thing)”在分离之后就再也不可被寻回了，主体也不可能再彻底脱离象征界的束缚，这也就使得主体的欲望永远不能被满足，从而欲望也一直在生成。
拉康将这一欲望理论运用到了对《哈姆雷特》的阐释中。他认为，哈姆雷特对复仇的犹豫，本质上来自于对大他者欲望的困惑，这一大他者的欲望，就是父亲的鬼魂发出的指令。哈姆雷特其实并不知道自己真正所欲的是什么，他的欲望只是大他者的欲望，而这一大他者的欲望是暧昧不清的。悲剧中的女性奥菲莉亚，则是哈姆雷特的欲望客体，或者说自我的镜像投射，然而吊诡的是，只有在奥菲莉亚死去之后，她才在哈姆雷特的哀悼中真正成为欲望之物，这说明了追寻欲望之路必然是失败的，必然以“悲剧”告终。
拉康的欲望伦理学恰恰最终落实于这一悲剧性的结尾，它构成了这一伦理学的两大基本诉求：“穿越幻象”和“认同征兆”。穿越幻象指的是拒绝外界强加的符号位置，拒绝基于大他者的诱导而对未来的幻想，直面自身的欲望。“认同征兆”则是意识到自身欲望的不纯粹性，自身的有限性，或者如哈姆雷特一般真正拥有欲望之物的不可能性。这种看似被动的认同，恰恰是一种“直面”，是主体对抗疯癫的方式，通过这种认同，主体建构了自身主体性的一致性与稳定性。在精神分析治疗过程中，此即为治疗的结束之时，拉康也因此展现了一种完整的“欲望伦理学”。
齐泽克以一种激进政治的姿态，激活了拉康伦理学，并尤其强调其中行动的面向。在拉康的阐释中，行动的主体必须要为行动本身负责，这样一来，行动就被赋予了一种伦理意涵。必须为行动负责，指的是行动的主体并不只要为自己有意识的行为负责，也要为自己无意识的欲望负责，因为无意识更是某种深层真实的表达。拉康就此推出了他的精神分析伦理：“你是否与你之内的欲望采取一致的行动。”
在齐泽克的阐释中，行动即意味着重建符号秩序，这意味着死亡驱力的运作，因为行动意味着去埋葬现存的符号秩序，但与此同时，主体也通过行动而获得了一种新的存在论意义。在这一点上，拉康和齐泽克都十分推崇安提戈涅，因为她以行动来反抗现存的符号秩序，或者说大他者的欲望，这是一种行动、一种积极地介入，她以常人不具备的勇气“搁置了那些定义(社会)现实的规则”(13)Slavoj Žižek.Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in The(Mis)Use of a Notion.London and New York:Verso,2001,p.176.。这一对于现存符号体系和价值的悬置，正是一种伦理行动，主体为自己做决断，并为自己负责。因此，在行动中，主体必然经历某种危机甚至死亡，只有通过这种方式，主体才能重塑自身，继而重塑已然脱序的世界，同时也重塑伦理：“一个行动不仅运用既定的伦理标准，而且重新定义了它们”(14)斯拉沃热·齐泽克：《享受你的症状——好莱坞内外的拉康》，139页，南京，南京大学出版社，2014。。
四、创伤理论及其伦理关怀
约从20世纪七八十年代开始，西方的文学研究和文化研究领域还悄然兴起了另一场伦理转向，这一转向是伴随对“创伤”的研究而兴起的。创伤理论的兴起，从历史渊源上来说，上承以奥斯威辛为代表的二战悲剧，下启至今依旧在震创世界的“9·11”事件，同时与各种战乱和生态灾害并行。资本主义生产方式、权力在微观领域的渗透，及其所导致的“异化”，也被视为在日常生活中无处不在的“创伤”。现代传媒的高度发达，则使得任何一个创伤事件，都可能被过度和持续的放大，从而钝化或加剧创伤。在这一背景下，如何面对、回应和疗救创伤，成为一个亟待解决的问题。
我们大致可以将西方创伤理论分为两个研究方向，其一为文学创伤研究，其二为集体文化创伤研究。前者的代表人物有耶鲁学派的主将杰弗里·哈特曼，他所主持建立的耶鲁大学犹太人大屠杀幸存者证词档案库，对于创伤研究的兴起至关重要，其后文学创伤研究的代表人物多利·劳布(Dori Laub)、肖莎娜·费尔曼(Shoshana Felman)和凯茜·卡鲁思(Cathy Caruth)等人的研究都与这一档案馆密切相关。另还有诸多文学理论家和批评家从心理学、历史和社会学等角度切入创伤文学。第二个方向的代表人物则是以杰弗里·亚历山大(Jeffrey C.Alexander)和罗恩·艾尔曼(Ron Eyerman)为代表的美国社会学家，他们更关注于集体性的创伤，例如民族或种族创伤是如何通过文化建构完成的。(15)对于创伤理论更为详尽的梳理参见赵雪梅：《文学创伤理论评述——历史、现状与反思》，载《文艺理论研究》，2019(1)。这两个方向并不截然分开，哈特曼对今日社会的创伤氛围多有关注，文学在集体文化创伤理论中也同样是重要的文化载体。
宽泛地说，创伤性事件是那些因其突发性和强迫性而对主体造成创伤的事件。对于发生过的创伤事件，主体往往不可把控，因为创伤导致主体无法以一种清晰、冷静、全面地方式把握这一事件，然而与此同时，这一事件却又在主体的记忆中不断复现，而且这种复现时常是以一种变形的方式显现的。因此，可以说，不可把控性和复现性，构成了创伤的主要特征。创伤对于主体的损害除了在发生那一刻的震创之外，更在于该事件在后续的生活和记忆中幽灵般的复现和困扰。因此，对于创伤的疗救的关键就在于复原这一创伤性事件，完整地呈现这一事件，并就此在某种意义上使主体敢于直面这一事件，从而摆脱这一事件，愈合创伤。这是精神分析的基本治疗原则，但这一原则也同样适用于叙事。因为，对于创伤的复原本身就是一种叙述过程，一种通过事后的叙述和回顾而重返事件当下的过程。不过，对于创伤叙事而言，常规的叙事程序往往是无效的，因为创伤作为一种突发性的，超乎于主体把控之外的事件，本身就是超越于常规生活之外的，因此，也就无法为常规叙事所把捉，它往往呈现为碎片、倒错、晦涩和痛楚的状态，也正是因此，创伤叙事也往往以类似的方式对于创伤事件进行呈现和复原。在很多情况下，个人化的创伤叙事不是如同常规叙事式一般“重构”和“整合”已发生事实的统一性，而是让创伤事件呈现自身，因为对于创伤而言，重构是不可能的，建构一种统一性也是不可能的。在这个意义上，“创伤是反叙述的，但其同样生成对回顾性叙述的疯狂生产，寻求对创伤进行解释”(16)Roger Luckhurst.The Trauma Question.London and New York:Routledge,2008,p.79.。落实到文学上，这种反叙述的叙述构成了见证文学的重要分支。见证文学所见证的通常就是创伤和灾难，在托尼·莫里森和保罗·策兰等文学大师的笔下，这种见证往往是以一种倒错、碎片和重复的方式呈现的，通过这种方式，创伤被更为直接地召唤和呈现了出来。
因此，见证文学或创伤文学的独特性不只体现在所叙写的内容涉及创伤，还在于其以一种“创伤”的形式来叙写创伤。但无论是在内容，还是形式层面，如何叙说和表征创伤本身就是一个伦理问题。它涉及一系列复杂的问题：书写创伤如何可能？如何表征创伤才是伦理的？书写创伤本身是不是就是一种不道德的事情？因为它在书写的过程中，总是会丧失某些创伤的内容(因为创伤本身就是支离破碎的)，也总是会刺激、压抑和忽略某些创伤受害者的体验和感受。那么如此一来，见证文学或创伤文学是不是就是在以表征创伤的方式在伤口上撒盐?从更为深刻的角度来讲，对于策兰等文学家来说，如何用一种施害者的语言(德语，甚至西方的思维和表述)来表征被害者(犹太人)的创伤和灾难，本身就是一个悖谬和难解的问题。
这一涉及文学内部的创伤表征问题，可能永远不会有一个完满的答案，所谓的见证，在宗教意义上，正是需要见证者不断地付出才成其为见证。如果创伤可以被完满表征，而见证者也可以心安理得地去直面它、书写它，那很可能它表征的本身就不是创伤。可以确定，对于见证和表征之伦理的探讨和争议还会不断地持续。相较而言，从社会、文化和政治角度对于创伤表征的研究，似乎更有章可循。这一研究的主要关注对象是集体层面的创伤，比如民族和种族的创伤，并尤为关注这一集体性的创伤是如何被表征和建构的，以及它对于身份认同的意义。这一集体创伤的建构涉及复杂的政治意图和文化诉求，也有特定的确认和表征程序，例如，“用以定义对集体性的痛苦的伤害，确立受害者、责任的归咎、分配理想的和物质性的后果”(17)Jeffrey C.Alexander.Trauma:A Social Theory.Cambridge and Maden:Polity Press,2012,p.26.等等，在这一想象和表征过程之后，集体性身份才会发生变更。因此，从社会学的角度来说，集体创伤除了跟历史进程中发生的事件密不可分外，更与事件发生后的追认过程息息相关。
这一集体创伤的追认，与共同体身份的建构休戚相关，例如“大屠杀”已经成为犹太人自我认同的关键性创伤事件，就像奴隶制也是最能激发非裔美国人身份认同的创伤事件一样。因此，“文化创伤”的视角，显然把创伤理论社会学化和政治化了，但这样一来，他们似乎又以一种建构主义的视角抹杀了创伤真实的“创伤性”？如果今日之铭记的创伤多来自政治和文化建构的话，那它是否还是一种真切的创伤，还是只是某种话语的产物?这种被建构出来的创伤对于创伤事件的真实受害者又是否公平和道德？因此，这种以文化建构来审视集体创伤的研究方法，必然也需要涉入一种伦理的视角。它必须研究何种文化建构才能伦理地表征创伤？这种对于创伤建构的反思，往往会伴随着对于现有创伤建构的批判，例如朱迪斯·巴特勒就质疑了美国政府和媒体对于战争损失的哀悼，并认为“美国在公开讣闻中神化自己的损失，其中包含了太多‘国族建构’的意涵”(18)朱迪斯·巴特勒：《脆弱不安的生命》，“前言”4页，郑州，河南大学出版社，2013。。
对于创伤的见证本质上是一种赋权行为，它是要通过见证的方式，使得那些被侮辱与被损害的受害者能够具备可见性，并被关注、纪念或哀悼。在这个意义上，创伤的定义可以更加广泛，创伤不只是某个特殊的历史事件，例如大屠杀或奴隶制等所造成的后果，更可以指涉权力对于弱势者长期的压制和损害。女性、少数族裔和殖民地居民等群体，都可以被纳入这个弱势群体的序列中来。当然，这种对于弱者或他者创伤的见证或表征，必然也要涉及对自身和自身所在共同体的反思。也正是因为这种反思，让许多西方学者意识到了自身创伤理论的局限性，他们对于创伤的态度和视角时常会包含一种西方中心主义立场。故此，可以预计，未来创伤理论的研究重镇将转向更加备受创伤的第三世界国家。
五、诸“伦理转向”的争议与共通
从以上的梳理可看出，所谓的“伦理转向”其实是由诸多不同的思想脉络所形构的，很难对其进行一种统合性的把握。在最低限度上，我们只能说这些不同脉络的伦理转向共享的是一种对于文本之外的外部世界和生存的关切，而且这种关切往往溢出了以政治或意识形态为基础的考察视角，尽管伦理与政治无法完全隔绝。这一“伦理转向”是众声喧哗，也是充满争议的。这一争议不只体现在外界对其的攻讦上，例如巴迪欧和朗西埃等人对法国思想“伦理转向”的批判上；也体现在诸伦理转向之间的纷争上，例如波斯纳对于布斯和努斯鲍姆的批评，齐泽克对于列维纳斯的批判。
波斯纳将布斯和努斯鲍姆的相关文学思想视为是一种道德主义的变体，而他则以一种唯美主义的态度对其进行了批驳。他认为，文学的首要之义并不在于产生道德效果，而且很多时候也产生不了道德效果，一个文学批评家甚至道德哲学家就未必比别人有更好的道德品质。文学或许可以让我们更为了解自己，从而成为自己，但却未必能在道德上使我们变得“更好”。对于波斯纳的批评，努斯鲍姆和布斯都做出了回应。努斯鲍姆认为“伦理”的含义可以很开阔，在这个意义上，寄望通过文学过一种“更有意义的生活”的波斯纳同样也在寻求文学的伦理。努斯鲍姆同时也重申了自己的自由主义和多元主义立场，她的文学伦理立场并不是唯一的文学解读路径。与之类似，布斯也指出波斯纳没有区别“道德”与“伦理”，他将努斯鲍姆和布斯都视为了道德主义者，却没有注意到他们所理解的伦理的多义性。从这种多义性出发，甚至波斯纳所钟爱的唯美主义作家王尔德，也在用自己的伦理立场去塑造“更好的人”。
如果说，以上争论是一种北美伦理批评的内部纷争的话，那么，齐泽克对于列维纳斯的批判则代表了不同脉络之间“伦理转向”的根本性分歧。齐泽克认为列维纳斯的“面容”概念是对作为原质之邻人的“美化”，原质是不可知的，主体和邻人之间隔着永恒的深渊。在这个意义上，邻人也可能是一个怪物，而非上帝的形象。而且，齐泽克不承认列维纳斯那种主体与他人面对面的伦理情境，他指出，在精神分析治疗中，治疗者和患者并不面对面，而是共同盯着墙面上的空白。在这种关系中，没有主体间性，也没有自我和他者。(19)而且，精神分析的宗旨也从来不是捍卫人类面容的尊严，而恰恰是要揭露面容掩盖下的幻象或本我。从这个角度说，精神分析就是要让人们“丢掉面子”。这一丢掉面子的过程，就是要“把面孔重塑为完全丧失面孔的怪物性(在这个意义上，拉康声称实在界是‘现实的鬼脸’)”(20)Slavoj Žižek.The Neighbor:Three Inquiries in Political Theology.Chicago and London:The University of Chicago Press,2005,pp.147-148.。而且，齐泽克认为列维纳斯贬低自我的伦理学恰恰暗含了一种自我赋权，似乎自我是唯一的受拣选者，他肩负着全世界的苦难和对全世界的责任，而这种“受拣选”的意识正是来自犹太教，因为犹太人把自己视为上帝的唯一选民。因此，这种从自我放弃到自我特权的转换恰恰证明了黑格尔的怀疑：自我贬低(self-denigration)恰恰会秘密转向它的反面。
齐泽克对于列维纳斯的批判多有曲解之处，实际上他是把列维纳斯视为了西方当代左翼多元文化主义的靶子，并号召从这种无暴力的伦理学和伦理政治中挣脱出来，而重新寻求一种“革命的公正”。从这个角度来说，齐泽克对于列维纳斯的批判非常接近于巴迪欧对于列维纳斯的批判：没有所谓的伦理政治，也没有超越政治的伦理，政治首要的原则是区分敌我，而不是为一种小资产阶级式的人道主义同情所困扰，要在二者之间进行调和几乎是不可能的，因为列维纳斯寻求的恰恰是一种超越政治的伦理，甚至是一种作为宗教的伦理。这一看似虚幻的指向曾经也是雨果、托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基等文学家的诉求，作为一种理想，它恐怕永不会退场。
诸伦理转向之间也并非全然分歧，事实上，除却齐泽克的路径之外，其他脉络中的伦理转向之间的共通要多于差异。哪怕在精神分析内部，也有全然不同于齐泽克的伦理阐释，在一本副标题为“精神分析的伦理转向”的著作中，该书作者就运用了列维纳斯的伦理学来建构一种精神分析的伦理。例如，强调分析师应当在患者面前进行一种列维纳斯式的“替代”，即为患者受难，以一种脆弱和敏感性来感受他者的痛苦，最终出离自身，撕裂自身，这种出离和撕裂同时也就是一种创伤。列维纳斯的“创伤”指的是主体在与他者相遇时，对于他者负有无限的责任，无法逃避地被他者所纠缠和“创伤”，毫无保留地向他者暴露和敞开。精神分析师在某种意义上就是一个被患者的创伤所“创伤”和撕裂的主体，他要不断地走出自身的内在性，不断跟随患者回到创伤的起源，并为此替患者受难，成为患者的人质。所以该书认为，列维纳斯所阐述的“创伤(traumatism)正是欢迎和陪伴他者的可能性条件”(21)Donna M.Orange.Nourishing the Inner Life of Clinicians and Humanitarians:The Ethical Turn in Psychoanalysis.New York:Routledge,2016,p.14.。通过创伤这一概念，我们其实可以把列维纳斯、精神分析和创伤理论都联系起来。
在北美批评和法国思想的“伦理转向”方面，已经有为数不少的研究对努斯鲍姆与列维纳斯进行了比较。例如《伦理批评：列维纳斯之后的阅读》一书区分了三种伦理批评方式，一种是努斯鲍姆式的，另一种是米勒式的，还有一种则是列维纳斯式的。努斯鲍姆的伦理批评总是要把文学拉回现实，而米勒的伦理只需要回应文本本身就可以了。列维纳斯式的伦理批评则超越了二者，因为阅读，对于列维纳斯而言，就是要不断从“所说”(文本的内容)中去领受“言说”(他者带来的启示)，而且还要不断打断对“言说”的理解，从而不使得阅读最终固化为一种认识论或方法论。(22)Cf.Robert Eaglestone.Ethical Criticism:Reading After Levinas.Edinburgh:Edinburgh University Press,1997,pp.176-179.在这个意义上，列维纳斯式的伦理批评，既不会局限于成为现实的某种指针，也不会迷失在对文本语词或修辞的探究中。
约翰·莱顿则倡导在列维纳斯和努斯鲍姆之间进行调和，建构一种21世纪的伦理批评：“任何提出伦理要求的阅读都必须既注意文本美学的独特性(其转化或情感的能力)，又注意其社会或历史背景的政治。虽然他们的哲学原理不同，但在努斯鲍姆试图‘把语言想象成触摸人类身体的一种方式’中，浮现了一种伦理共通的可能性。”(23)John Wrighton.“Reading Responsibly between Martha Nussbaum and Emmanuel Levinas:Towards a Textual Ethics for the Twenty-First Century”.Interdisciplinary Literary Studies,2017(2).的确，列维纳斯也曾将“言说”——他所阐述的伦理语言视为一种触摸，它就像“向他者致意，握手”(24)Emmanuel Lévinas.Noms Propres.Paris:Fata Morgana,1976,p.52.。这种语言是肉身性的，在他将“言说”与策兰等文学家的语言勾连之后，这一语言的肉身性和亲近性与文学的关联就更为明显了。而且，列维纳斯本身也极为强调批评的公共责任，他曾为批评指派了一种将现代文学艺术中“非人性的倒错”并入公共生活的义务。(25)伊曼纽尔·列维纳斯：《现实及其阴影》，载高宣扬主编：《法兰西思想评论·2017年(春)》，北京，人民出版社，2018。
我们可以将努斯鲍姆的伦理批评和列维纳斯的伦理学旨归分别界定为：“良好生活”和“朝向他者”。前者追求的是通过“生活”来更新自己的道德意识，而非固化于某种道德观念，后者则追求的是通过向他者“献身”来超越自身，它们都既将伦理视为根本的旨归，又不阈于某种道德标准。区别在于“良好生活”更强调的是与他人共在的公共维度，这一公共维度代表的也就是伦理生长的政治历史现实。而“朝向他者”则以一种激进的态度既要追求“善”，又要通过他异性来不断打破对于“善”的固化理解，因为“善”的共识被固化为一种道德指南后，时常会限定个体“朝向他者”的无尽旅程。在这个意义上，列维纳斯的伦理学是超历史的，它也无法被建构为一种“方法论”，毋宁说它更应该被作为一种道德哲学和伦理学背后的“元伦理学”而运作。但这一元伦理学要更好地反哺现实，可能也恰恰需要借助于努斯鲍姆那种更强调公共视野的伦理学，因为列维纳斯伦理学预设的“二人场景”(自我和他者)，要产生充分的社会效应，必须辅之以一种公共视角。反过来说，当努斯鲍姆试图从文学文本中直接发掘道德教益和现实效力时，列维纳斯对于极端他异性的尊重，也是她必须参考的，因为对于文学这一最具“他异性”的书写，任何理解都是不充分的，因此，我们应该让“他异性”留有足够的空间，并时刻质疑阅读的主体自身的“主权”。不过，不能将这种质疑主权的阅读仅仅理解为一种解构式阅读理论，因为列维纳斯的伦理始终指向的是“他人”，而非一种宽泛的“差异性”，正是这种对人本主义的持守，使得列维纳斯和努斯鲍姆的伦理学可以建立更为亲密的互动。
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