儒家如何认可同性婚姻
儒家如何认可同性婚姻？——兼与张祥龙教授商榷
[摘要] 在美国通过同性婚姻法案的多数意见中，肯尼迪法官引用孔子对家庭与婚姻的重视来支持这个判决。张祥龙教授从所认定的儒家立场出发，论证了儒家为什么可以接受同性恋甚至民事结合，但是不能接受同性婚姻。他给出了四个理由：同性婚姻会导致群婚制甚至婚姻解体；同性婚姻有违孝道；同性婚姻伤害这类婚姻下的孩子；同性婚姻的许可会鼓励更多的同性婚姻出现。从张祥龙教授和其他儒者可能可以接受的儒家立场出发，孝道问题可以通过收养来解决。儒家更应该担心的是离婚、夫妻不和、丁克家庭、某些宗教实践对儒家原则的伤害，而同性婚姻对儒家所关心的价值的影响都更可控。同性婚姻确实可能会导致婚姻形式的多元化，但这并不是儒家所必然要反对的，而是对支持同性婚姻的自由主义者的重大挑战。
[关键词] 同性婚姻；儒家；自由主义；生生
一、美国最高法院在同性婚姻合法判决中为何引用孔子？
2015年，美国最高法院以五比四的微弱多数做出了同性婚姻合法的裁决。(1)Syllabus of Supreme Court of the United States, No.14-556.Argued April 28,2015—Decided June 26, 2015.http://www.supremecourt.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf.最高法院法官肯尼迪(Anthony Kennedy)在其执笔的多数意见(即支持同性婚姻合法的意见)中引用了孔子的说法，而在大陆一些儒者中引发强烈反响。在这些反响中，从学术性上看，在对儒家原则的理解、认可而又与时俱进上，在从一个非儒家眼里看起来的通情达理上，张祥龙教授给出的回应(2)张祥龙：《儒家会如何看待同性婚姻的合法化》，载《中国人民大学学报》，2016(1)。都是最好的。在本文，我会展示张祥龙是如何回应这一问题的，然后试图对他的回应做出一些批评和修正，以期给出一个对同性婚姻问题既不背离儒家所认可的社会责任，但又更加照顾个体自由的立场。(3)安靖如(Stephen Angle)也有对张教授的回应，其立场也更加自由，并且与我的一些回应有所呼应。但是，这篇文章的核心不是处理同性婚姻问题，因此其回应也远没有本文回应得全面。参见Stephen C.Angle.“Progressive Confucianism and Human Roles”. Confucian Academy, 2018 (2): 1-18.
在考察张祥龙的回应之前，先让我们了解美国对同性恋讨论所牵涉的基本议题。对很多美国基督教(本文所用的基督教都是在广义上使用的，包括天主教、新教及其内部的不同派别等)保守主义者来讲，同性性行为和同性恋都是不能接受的，更遑论同性婚姻。他们的根据来自《圣经》。比如，《旧约·利末记》记耶和华的话曰：“若与男人苟合，像女人一样，他们二人行了可憎之事，总要把他们治死，罪要归到他们身上。”《新约·罗马书》里保罗写道：“他们的女人，把顺性的用处，变为逆性的用处；男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋。男和男行可羞耻的事，就在自己身上受这妄为当得的报应。”(4)两段引文均转引自张祥龙：《儒家会如何看待同性婚姻的合法化》，载《中国人民大学学报》，2016(1):63。从这两段文字的字面意思看，同性性行为和包含这种行为的同性恋，都被《圣经》明令反对。当然，《圣经》有版本问题和解释问题。抛开前者不说，即使用这个版本里面白纸黑字的说法，我们也可以想象有人会给出完全不同的解释。毕竟，比如《圣经》的通行版本里所讲的上帝七天创造了世界的说法，现在很少有人会完全按字面去理解。但在同性恋问题上，宗教保守主义者明显是按字面来理解《圣经》的相关说法的。
对于温和的宗教保守主义者而言，尤其是如果他们接受了至少部分同性恋是天生如此，或者早年就固定下来，无法靠个人努力改变这种立场的话——这也是当今医学界主流的观点，他们可能选择接受或者至少容忍同性恋。但是，如果没有法律保障，同性恋伴侣就会遭遇很多问题，比如一方生病时，另一方无法在必要的时候代其做重要医疗决定，甚至无法探视，又比如财产分配问题，等等。对这些问题的一种处理，就是允许同性恋进行民事结合(civil union)。通过这种结合，虽然不是夫妻，但是在民事问题上，他们可以享受像夫妻一样的待遇。这样，既不用更多地背离《圣经》的字面意义，又表达了基督徒的博爱和自由世界里的宽容，而同性恋者的现实要求也基本得到了满足。
对此，同性恋和支持他们的群体的反驳是，同性恋者也有成家的渴望，组成家庭是他们的人权。这里很有意思的是，他们用的是源自西方个人主义的权利语言，但是权利的内容却是成家立业。在个人自由这个问题上，一直有一个很有挑战的问题，就是个人是否可以通过他/她的自由去选择不自由，比如选择去成为别人的奴隶。虽然这里的问题没有那么极端，但是家庭的存在，对家庭乃至相关的社会责任的承担，确实可能会对个体自由有所限制。不过，这里对温和保守派的挑战更致命：家庭价值一直是美国宗教保守派所支持的。同性婚姻的支持者对家庭的向往，在家庭伦理不断被挑战的现代社会，似乎是保守者的福音，很难加以拒绝。(5)有美国人调侃说，同性恋者决定不过自由自在的嬉皮生活，而想过有妻子唠叨、孩子哭闹的家庭生活，异性恋者应该高兴(幸灾乐祸)才是。这也是引起中国的“保守主义者”强烈反响的对孔子引用的根源：肯尼迪大法官引用孔子和西塞罗这样的非基督教的圣贤，是想说明家庭是人类的超越时间、地域、人群的普世价值。
当然，肯尼迪没有直接引用孔子的原话。对这个问题，张祥龙的相关文章做了很好的梳理和解释。(6)简而言之，肯尼迪引用的孔子的话，应该是来自《礼记·哀公问》。原文是：“礼其政之本与。”而肯尼迪将其表述成“Confucius taught that marriage lies at the foundation of government”(7)张祥龙：《儒家会如何看待同性婚姻的合法化》，载《中国人民大学学报》，2016(1):66,66。，也就是“孔子教诲说，婚姻是政府/治理的基础”。根据张祥龙的考证，这出自英国著名汉学家理雅各的翻译。他在翻译的时候，在礼(ceremony)之后加了个括号，里面加上了“婚姻”，即“(婚姻之)礼是政府/治理的基础”。括号里的内容表达的是理雅各自己的理解，这种理解根据原文的上下文(在谈国君的婚姻之礼)也不算错。理雅各也并没有明确地说这是他的理解。肯尼迪引用这段话的时候，又把原本的“礼”省掉了，把括号也去掉了，于是就成了引用的那句话。
肯尼迪这里引用孔子的目的，是想表明婚姻这一形式和家庭这一组织，有超出财产划分、看病探望的民事上的功用，甚至有其独立和内在的意义。在这一点上，他并没有误解或者误用孔子。因而支持这种婚姻和家庭价值的人(美国的温和宗教保守人士以及中国的儒家)就不能再说，同性恋者的民事要求都满足了，在政治上，我们就可以拒绝他们对婚姻和家庭的要求。肯尼迪和其他四名最高法院的法官从而认为，我们应该给予同性恋者结婚和组织家庭的权利。如果反对这一意见，我们就需要指出，为什么同性恋不可以进入人类普世的婚姻机制，尤其是在我们已经接受同性恋乃至民事结合和接受家庭的重要性的前提下。
二、张祥龙论证的儒家立场：包容同性恋，反对同性婚姻
像前面提到的，在大陆儒家学者因为肯尼迪大法官引用孔子而掀起的一片对同性婚姻的反对声中，张祥龙给出了既基于儒家原则、但又非常温和的、并且是基于学术讨论的意见。(8)他的直接回应参见张祥龙：《儒家会如何看待同性婚姻的合法化》，载《中国人民大学学报》，2016(1)。这篇回应依据了他之前对儒家与性别关系的研究，参见张祥龙：《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果(及附录)》，载张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，213-240页，北京，北京大学出版社，2007。本文对他的回应的讨论将综合这两篇文章。在前一篇学术文章发表之前，张祥龙教授在儒家网上发表了这篇回应的“通俗版”,参见张祥龙：《儒家视野中的同性婚姻合法化》，https://www.rujiazg.com/article/id/5784/。我在《澎湃新闻》谈论女权和同性婚姻问题的杂文中，对后者有所回应，参见白彤东：《谁在想象“多妻”？谁在捍卫自由？儒家学者白彤东回应戴锦华》，载《澎湃新闻》，2015-12-31，http://www.thepaper.cn/baidu.jsp?contid=1412686。我们下面会看到，站在儒家立场上，张祥龙对同性恋甚至同性民事结合都表达了包容的态度。这部分是因为他对阴阳的解释没有采取一种本质化的、把阴阳等同于男女的立场，虽然最终反对同性婚姻，但是他回应了一些可能的反对意见(比如通过收养来保证儒家看重的生生)。其他回应此问题的儒家，基本上对阴阳采取了本质化的解释，从而对同性恋采取了根本抵制的立场，更没有对同性恋、同性婚姻的可能辩护以及任何同情的理解，而是基于一些对同性婚姻问题的想当然的“丑化”(9)从他们回应的题目我们就可以看出他们的基本立场和观点：蒋庆：《儒家领袖蒋庆论同性婚姻：人类文明亘古未有的毁灭性挑战》，载《澎湃新闻》,2015-07-22，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1355289；曾亦：《同性恋是现代婚姻观结出的毒瘤》，载《儒家网》,2016-06-27，https://www.rujiazg.com/article/id/5718/。不过，后一篇文章的《澎湃新闻》版本题目被换成了《儒家学者正告美国最高法书：请不要曲解孔子》，载《澎湃新闻》,2015-06-27，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346017。。我最终要辩护的是比张祥龙更温和的立场，这也是我会以他的回应为主要对象的一个原因。更重要的是，美国乃至整个西方对同性婚姻争论的焦点是，在接受同性恋甚至同性的民事结合的前提下，是否可以接受同性婚姻。大陆儒家的其他回应基本上是连同性恋都拒绝的。因此，本文的讨论就不会以这些儒家的回应为主，而是以张祥龙的文章为主。
张祥龙文章整个立论的根据，来自他所认为的作为中国哲理思想渊源的“《易》的古远传统”，但他同时承认，在性别和同性婚姻问题上，他所使用的概念，比如“阴阳”“刚柔”“天地”等，“只出现在晚出的(约战国时期)的《易传》部分”(10)。他认为，《周易》里的乾坤两卦可以解释为阴阳，而阴阳可以进一步解释为雌雄。(11)通过对阴阳观念在不同早期文本中重要性的展示，他得出结论：“中国古代哲理思想主流的中枢处是有性别可言的。”(12)他进而分析了有性的哲学和西方的无性哲学的不同趋向。(13)张祥龙：《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果(及附录)》，载张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，218、221、221-222、222-226页，北京，北京大学出版社，2007。
与我们这里的话题直接相关，张祥龙指出，从《周易·序卦》中的一段“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣”中可见，儒家视男女与夫妇、亲子之间有内在关联，他/她们都是构成世界的原生结构的体系，不是偶然的或只由社会及文化建构出来的。因此，儒家总体上不会赞成同性婚姻合法化，也就是不会将它与异性男女构成的夫妇或家庭等同。(14) 张祥龙：《儒家会如何看待同性婚姻的合法化》，载《中国人民大学学报》，2016(1):63,66,65，66，65。他又指出，在肯尼迪所引的《礼记·哀公问》里面，孔子曰：“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣。”“天地不合，万物不生，大昏(婚)，万世之嗣也。”可见，孔子心目中的婚礼，是将男女变为夫妇的结合，是要不断地生养后嗣。(15)广东省广州市天河区石牌街道石牌村村志编撰委员会：《石牌村志》，9、45、47-54页，广州，方志出版社，2018。因此，张祥龙认为，这种对婚姻的理解与肯尼迪最终对同性婚姻的意见有重大的差别(虽然我在上文已指出，肯尼迪引用孔子的话说明家庭的地位没有任何问题)。
在夫妇之间，张祥龙指出，就儒家而言，阴阳之间不是一种一方压倒另一方的关系，而是“两性相补相交基础上的某种扶阳抑阴”的关系。(16)张祥龙：《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果(及附录)》，载张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，229、238、238-239、232页，北京，北京大学出版社，2007。所以，就三纲来说，虽然有尊阳抑阴的倾向，但它“毕竟是以阴阳相济生成为基调的”(17)张祥龙：《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果(及附录)》，载张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，229、238、238-239、232页，北京，北京大学出版社，2007。。虽然他对这种等级似乎有所保留，认为是历史产物，但是，因为这种阴阳相济，所以它不是主奴式的压迫关系。当妇女地位低的时候(也就是低于她们“应有”的较低的、但不是彻底地没有地位的位置的时候)，这种性别上的不平等会引发同情妇女的思潮。(18)张祥龙：《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果(及附录)》，载张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，229、238、238-239、232页，北京，北京大学出版社，2007。
这种对待夫妇关系的灵活性可以进一步延展到与本文相关的同性恋问题上。虽然张祥龙前面指出，阴阳所指主要是男女，但是，儒家并不认为同性恋本身是邪恶的，而是会认为这种现象只是阴阳相交不充分而产生的某种偏离，如果数量不多，也属寻常现象。如《周易·系辞下》曰：“刚柔相推，变在其中矣……”(19)张祥龙：《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果(及附录)》，载张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，229、238、238-239、232页，北京，北京大学出版社，2007。确实，如果仔细分析他引的《周易·序卦》中的那一段，我们可以说，它是指从天地开始的关系的主流，并不因此就必然排斥一些特例。
进一步而言，张祥龙认为，根据这种阴阳相济、相生、强调变化的哲学，性别不是“某种现成的‘性本质’或‘性范畴’所规定的”，而是“由人的生存活动与机缘共同构成或生成的”。与此同时，虽然这种区别不是一成不变的本质，但它也还是有自然基础的。因此，根据张祥龙的理解，儒家的立场既区别于基督教的极端保守派(以及前面提到的一些当代儒家)所持的对同性恋绝对拒绝的立场，也区别于那种认为性别与性取向是人可以随意建构的立场。(20)张祥龙：《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果(及附录)》，载张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，229、238、238-239、232页，北京，北京大学出版社，2007。
更具体地来讲，阴阳化生中就必有某种不确定性，此乃“变化无穷”的题中之义，所以没有上帝造人那种绝对确定的类型，在男女这种乾坤、阴阳的典型体现之外，还会有其他各种阴阳搭配的可能，表现在性取向上也就有阴阴(女同性恋)、阳阳(男同性恋)、阴中阳(女同性恋中的偏男一方)、阳中阴(男同性恋中偏女的一方)等等的可能，同性恋也就不足为怪了。因此，对同性恋者之间的同居或共同生活，儒家不会大惊小怪。但另一方面，儒家又不同意希腊和现代建构派的“怎么都行”“异性恋与同性恋无重大区别”的看法。毕竟，异性恋是阴阳化生的原发生机制的现象化，与同性的阴阴或阳阳的无生组合在“生”还是“不生”这个要点上有原则区别；而其在法律或现代礼制意义上的婚姻，更不是同性恋者的结合可比拟的。(21)张祥龙：《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果(及附录)》，载张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，229、238、238-239、232页，北京，北京大学出版社，2007。
但张祥龙同时指出，同性恋也不是完全与生生没有关系。他引用社会生物学的创建者威尔逊(E.O.Wilson)的说法，在狩猎—采集时代，自己没有孩子的少量同性恋者的存在，可以帮助群体内其他人养育孩子，并充当宗教、艺术、知识保护者等对部落生存有益的角色，从而对生生做出贡献。(22)张祥龙：《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果(及附录)》，载张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，229、238、238-239、232页，北京，北京大学出版社，2007。他甚至指出，由于生生的原则与哺乳类有性别这个条件相关，故儒家不会采取基督教的绝对立场。但同时，我们也不能无视人类的这一生物前提，不会采取无视人类生理事实的建构论(即性别和性取向可以由人随意改变)。他深刻地指出：“建构论只是本质主义的外在反转。”(23)
根据这种坚持原则下的灵活与包容，张祥龙认为，儒家可以接受同性恋甚至民事结合，但仍然不能接受同性婚姻。对此，他给出了如下理由：
第一，同性婚姻会导向群婚制。(24)这也是撰写美国同性婚姻的反对意见的美国最高法院首席大法官罗伯兹(John Roberts)给出的一条理由。其原因是从现行的一夫一妻的异性婚姻扩展到同性婚姻的跨度，明显地大于从一夫一妻婚姻扩展到(比如)一夫多妻，后者毕竟在相当一些民族的婚姻史上出现过，甚至现在还在某些族群中存留。(25)张祥龙进一步认为，这离滥交乃至人兽婚姻也就不远了，从而也意味着婚姻制度的解体。
第二，同性婚姻违背了儒家的孝道，即“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)。即使同性家庭收养孩子，也不能满足父母有亲生后代的期望。(26)
第三，同性婚姻家庭对其抚养的孩子有伤害。张祥龙指出，同性恋养育孩子是在一个儒家认为的非真实的家庭里进行的。(27)为什么这个家庭不是真实家庭？在这里，张祥龙没给出解释。在其他地方，他给出了这种抚养不好的其他原因，这些原因或许是对“不真实”的解释。张祥龙引用罗伯兹首席法官的意见指出，与生身父母在一起对孩子的抚养最好(28)，而同性家庭的抚养会伤害到孩子。这是因为同性家庭会影响到孩子的性取向，而后者会妨碍孩子将来融入主流(异性恋)社会。但张祥龙也承认，有研究表明同性家庭对孩子的性取向没有影响，但这只是有限的研究，我们不应该让孩子去冒这个险。(29)
第四，允许同性婚姻，实际上是对其的鼓励与宣传，从而不能保证这种婚姻保持一种少数、例外的状态。(30)
三、坚持儒家立场，包容同性婚姻
张祥龙在两篇相关文章中，把上面提到的诸多儒家立场更进一步泛化为中国哲理思想的一般特征，并且与西方的哲学特征相对。他认为，以两希文明(希腊和希伯来)为起源的西方文明有一个共同特征，就是“二元分叉的思想方式(a dichotomous way of thinking)”(31)张祥龙：《儒家会如何看待同性婚姻的合法化》，载《中国人民大学学报》，2016(1):65，65，67，67，68，69，68，69，64。。而中国的思维不是这样的。这种对中西不同的描述也是学界乃至通俗评论界常见的说法。这里的一个明显问题是：这种中西相对立的区分本身难道不也是一种二元分叉的思维吗？撇开这个逻辑上的辩难不说，我们知道，中西都有超过两千年的复杂传统，其内部也都有很多不同的流派。把这么多流派总结出一两条共同特征，这似乎很可疑，有大而无当之嫌。不如就事论事，根据我们理解的一些儒家原则来给出对同性婚姻问题的处理，然后将其与根据不同的一套原则的处理进行比较，而不用非要说这是中西的差别。张祥龙其实也承认，在所谓中国思维内部，儒、道的很多根本观点是不同的。比如儒家有尊阳抑阴的倾向，但是道家就是反过来的。(32)张祥龙：《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果(及附录)》，载张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，238页，北京，北京大学出版社，2007。就连他的讨论所倚重的所谓儒家的阴阳概念，其实不见于儒家的一些奠基性经典，比如《论语》和《孟子》，尽管他试图论证这些著作还是受了乾坤阴阳大思路的影响。(33)对此，我要指出，这些概念如此抽象，我们大概可以在很多哪怕是与这对概念没有任何历史渊源的学说里都可以找到它们的影子，这使得我们会怀疑张祥龙这里的论证的意义。
与此相关，张祥龙的论证建立在一套以阴阳概念为基础的形而上学之上。即使是采取儒家立场的人，也不一定接受或看重这一套阴阳形而上学。在这里，我们不如回归一些儒家内部不同流派都共同接受的基本价值，这样就更具有包容性。不同流派也许对这些价值给以不同的儒家形而上学解释，但是这些价值是儒家内部的“重叠共识”。比起只能由一套形而上学出发才能接受的儒家价值，这些可以被持不同的形而上学的儒家所接受的价值，肯定具有更大的普适性，而基于它们的论证也就更可能为不持儒家立场的人所接受。
那么，与同性婚姻问题相关的儒家的重叠共识有哪些呢？这里最关键的就是家庭在儒家伦理政治中的核心地位。张祥龙也承认这是儒家的根本特征之一。这与《老子》《孙子兵法》、禅宗不同，也与西方传统哲学不同。他进而认为这也是前者为什么比儒家更容易在西方被接受的原因。(34)张祥龙：《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果(及附录)》，载张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，223页，北京，北京大学出版社，2007。具体来讲，家庭的一个重要职能是生生，而生生的重要含义就是传宗接代。通过祖先与子孙，这种生生也让我们可以超越狭隘的个体为道德提供基础。也就是说，通过这种延伸，一个人不再是个体的存在，而是要“光宗耀祖”，通过积善使得家有余庆，从家族的角度去做理性决定。(35)对此的一个很好的讨论，参见盛洪：《积善之家，必有余庆——论儒家宪政原则的历史维度》，载范瑞平等编：《儒家宪政与中国未来》，42-54页，上海，华东师范大学出版社。
应用到同性婚姻的问题上，如张祥龙指出的，儒家虽然可能容忍同性关系，但是它不能占据主流，我们也不能鼓励其成为多数，否则就打乱了个体家族乃至人类的生生不息。反过来讲，如果不能生生的只是少数，那么儒家可以对其宽容。
与生生相关，家庭的另外一个重要职能是对子女进行道德培养。家庭不但要将子女养大，还要让子女有一个推己及人的起点，在父母的关爱中学会对父母的爱，进而去关爱别人的父母与子女，此所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。在生生和道德培养上，父母与子女都要有关联，但是这种关联是不是必须通过基因的连接实现，是可争议的。
与道德培养相关的还有家庭内部的伦常。与我们的话题相关的，就是要“夫妇有别”(《孟子·滕文公上》)。比如，父母在孩子的培养上会担当不同的角色，否则，我们为什么要把有父母双方的家庭当做理想家庭？如果需要两个人是因为要有人搭把手的话，请个保姆就可以了。虽然张祥龙没有深入讨论夫妇不同的角色，但是我想他也会欣然接受这一点的。
还有其他几条儒家原则也与我们的讨论相关。第一，虽然儒家反对对个体道德培养的暴力干预，但也强调个体的社会(包括家庭)责任。第二，儒家不会罔顾人类的自然条件，但也不会将这种条件绝对化。第三，作为一个与时俱进从而流传了几千年的传统，儒家接受对其经典和原则的新的解释，即所谓旧邦新命的原则。这种解释的空间要比《圣经》的解释空间大得多。因为比较原教旨的基督徒会认为《圣经》代表上帝，而上帝是绝对的，儒家的经典虽然是一种权威，但并不被当做是绝对的教条——“教条”本来就是对基督教里所说的“dogma”的翻译。
我们看到，这些原则也是张祥龙以阴阳形上学为基础对同性婚姻的讨论中所接受的，或能够接受的。在这些原则的前提下，让我们来看看张祥龙反对同性婚姻的几条理由能否成立。
张祥龙的第三条理由中的一点，就是亲生父母的抚养对孩子最有利。但是，我们有很多养父母和养子女之间关爱的例子，也有很多亲生父母虐待子女的例子。如果如上所述，儒家是希望家庭关爱作为道德培养的起点的话，应该关注的是保证家里面父慈子孝等价值的实现，而不是孩子的父母是否为亲生父母。可能亲生父母对子女的关爱，从统计上讲更强些，但是这不足以否定养父母对子女可以有着同样或者更深的关爱。否则，儒家应该彻底反对收养，但这与儒家历史上的立场相背。毕竟，收养也是生生的一种方式，也展示了对收养对象的仁爱。如果只有亲生父母家庭才可以接受，那么，在历史和当今的环境下，儒家也要反对离婚后重组的家庭，甚至父母一方不幸早逝后重组的家庭。所以，虽然根据我们的常识，亲生父母对待孩子可能会更好，儒家会支持孩子尽量在亲生父母家庭长大，但是儒家不会彻底反对非亲生父母的家庭，这里可以包括收养、夫妻一方去世后或夫妻离婚后重组的家庭以及同性婚姻家庭。
同性恋夫妇的一方也还是可以有亲生的孩子的。对此，张祥龙的第三条理由的另外一点是同性恋家庭可能会鼓励孩子的同性恋倾向。这与他的第四条反对理由相关，即允许同性婚姻会鼓励更多的同性婚姻。为什么不能鼓励同性婚姻？这里有一个张祥龙没有说到的原因，即同性婚姻可能会违反夫妇有别的儒家伦常，这可能也是前面提到的张祥龙所说，同性家庭不是真实家庭的一个隐含的原因。但是，如张祥龙自己所言，阴阳不一定对应于男女。在家庭里面，如果作为父母的男女双方没有承担起不同的角色，也是有问题的。相反，在同性婚姻家庭中，往往同性双方中的一方会表现出不同于其天生性别的性别倾向(比如在女同性婚姻中，有一方的行为可能会更像标准的男性行为)，这就没有违反儒家的夫妇有别的基本伦常。
张祥龙给出的不能鼓励同性婚姻的理由还是儒家根本的生生原则。即使我们不接受儒家的这条基本原则，也会接受人类的一个基本事实：人类要通过生生来延续，而迄今为止，生生是要靠男女的某种结合来实现的。如果同性婚姻成为主流，这对人类的延续会造成根本的影响，或者让人类无法延续，或者让这种延续的代价太高。后者是因为同性要产生后代，所需的医疗费用非常昂贵，这不但会给社会带来更大压力，也对那些穷人、那些更需要社会投入的疾病患者造成潜在的危害。因此，无论是从儒家原则出发，还是从人类生生延续的基本需要出发，还是从社会公平的角度，我们可能都不希望同性婚姻成为多数。但是，如张祥龙自己所承认，同性家庭并不一定会让孩子更有同性恋倾向，即使有的话，如果同性家庭占少数，那么这种改变也是微乎其微的。如果我们允许同性婚姻，但同时表达对主流婚姻应该为异性婚姻的期望和政策支持，这样的两手结合的政策，也不会鼓励更多的同性恋和同性婚姻的出现。
我们可以换一个角度来看待这个问题。如果儒家反对同性婚姻的立场是基于生生，那么，儒家应该同样反对那些所谓的异性婚姻下的丁克家庭，即那些有能力但是拒绝生育后代的异性婚姻家庭。换句话说，就儒家的生生原则来讲，同性婚姻的危害要小于不生孩子的家庭的危害。但是，如果我们回到前一段的论证，就会发现，儒家要坚持的是同性婚姻家庭、丁克家庭在社会上不成为主流。在家庭内部，儒家会坚决反对子女们因为不同原因自主走向不生孩子、也不收养被认作是家庭后代的孩子的道路。
其实，在同性婚姻和现代丁克家庭问题出现之前，儒家已经面临类似的挑战，这就是来自佛教以及后来的天主教的挑战。佛教的和尚、尼姑，天主教的牧师、修女，都是拒绝结婚、生育乃至家族内部的收养的。如果一个家庭的子女都走上这条道路，或者一个社会里这种选择成为主流，也同样背离了生生原则。但是，儒家并没有因此而排佛，尤其是佛教的不婚不育的社会实践。(36)历史上当然有根据儒家立场去排佛的，但是毕竟不是所有儒家都根据儒家立场走上了排佛的道路。并且，这里问题的关键不是佛教的理论，而是具体的不婚不育的社会实践。与佛老斗争的很多宋明理学家，其斗争的对象也经常是集中在思想层面，而不是这种社会实践层面。反过来，比如佛教徒赵朴初也明确指出：“出家应当是佛教徒中少数人的事。”(37)赵朴初：《佛教是不是要求人人都出家？》，载《凤凰网佛教》，2014-09-12，https://fo.ifeng.com/a/20140912/40803291_0.shtml。感谢翟奎凤教授向笔者指出这一点。
这里，我试图给出的更温和的儒家立场，依然要反对同性婚姻变成婚姻主流，也依然要通过社会舆论和公共政策鼓励异性婚姻。也就是说，儒家的立场还是要用社会和家庭责任对个人选择加以限制。在依照个人主义支持同性婚姻的人看来，这个立场可能还是对同性婚姻有软性的压制，虽然儒家可以说这种压制是符合自由主义者(比如密尔)的防止伤害原则的。我想，这是最自由的儒家立场与自由主义(个人主义)立场的一个根本差别。
在这里，我们也可以顺便回应一下张祥龙所给出的反对同性婚姻的第二条理由，即所谓“不孝有三，无后为大”，包括违背了父母对有后代的期望。对此，主动选择下的丁克家庭、出家人、选择去做天主教牧师和修女的，更是对这个原则的公然违背。而同性婚姻可以通过双方各自生育或者收养来回应这个问题。对此，张祥龙的一个反对意见是，收养的孩子并非亲生，而父母是期望子女有亲生的后代。但是，如果儒家历史上可以接受，或者说希望父母能接受因为生理原因无法生育后代的子女去收养下一代，那么，儒家为什么会反对同样因为生理原因(天生或很早期形成的、无法改变的同性恋倾向)而无法生育后代的同性婚姻的收养呢？
那么，现在张祥龙的反对理由就还只剩下第一条。在这一条中，他指出，如果允许同性婚姻，那就离人兽恋和人兽婚姻不远了。这也是一些保守人士经常会讲的。但这种指控至少对某些出于自由主义而为同性婚姻辩护的人来讲，是不成立的。在婚姻上，他们所强调的是具有民事行为能力的、相关各方成人之间的同意(consenting adults)，而不是某一方自己出于情感或者欲望就可以了。这一点在密尔的《论自由》等自由主义的重要著作中都有明确表述。根据这个原则，两个成人，如果是同性，如果同意结婚，当然就应该允许他们。在我们通常对“同意”的理解上，这是人所特有的能力。(38)只有人类能同意，而动物的行为与同意是根本不同的，这一点在常识上是被绝大多数人所接受的。但是，如何区分人类的同意与动物的倾向，比如狗去吃眼前的肉但不吃眼前的草，为什么只能说这是它的自然倾向而不是同意？这在哲学上其实是很困难的问题，涉及如自由意志这样“臭名昭著”的难题。在这里，我们无法展开讨论，而只能接受常识上的人和兽在同意上的差别。这里，人兽恋和人兽婚姻就无法成立，因为兽是无法在人类的意义上表达同意的。
如果我们持前文所述的儒家立场(保证主流的后代延续和生生)，则比较难以直接回应这个问题。一个简单的回应就是坚持人兽之别，坚持人伦的根本性。这种人伦背后也是要假设双方的人类意义上的互动。比如孔子在讲孝的时候，就要求除了物质上对父母的供养之外，还要有敬，否则就与对牛马的供养没有区别。这与自由主义要求双方的同意是类似的，因此也就自然拒绝了人兽恋乃至人兽婚姻。(39)儒家意义上的人兽之别，大概也会遭遇到类似于对动物与人类在同意上的区分的质疑与挑战。这里我们也只能诉诸常识，而无法给出能够回应所有疑难的充分辨析。
因此，张祥龙反对同性婚姻的第一条理由的关键是，对同性婚姻的辩护完全可以用来辩护一夫多妻或者一妻多夫乃至更泛泛的群婚制。从自由主义或者个人主义的立场来看，确实，如果两个同性成人通过双方同意可以结成同性伴侣，那么，为什么不可以让三个或者更多的成人通过同意进入某种婚姻关系？美国的一部流行的电视剧《大爱》(Big Love)就是关于摩门教基本教义派的一夫多妻家庭的，其制作人是一对同性伴侣。这部电视剧对一夫多妻家庭的展现也确实常被用来讨论同性婚姻问题。(40)对此的报道，参见Alessandra Stanley.“‘Big Love’: Real Polygamists Look at HBO Polygamists and Find Sex”，https://www.nytimes.com/2006/03/28/arts/television/28poly.html。对由此引出的有关同性婚姻的学术讨论，参见Brenda Cossman.“Betwixt and Between Recognition: Migrating Same-Sex Marriages and the Turn Toward the Private”.Law and Contemporary Problems，2008，71(3)：153-168; Adrienne D.Davis.“Regulating Polygamy: Intimacy, Default Rules, and Bargaining for Equality”.Columbia Law Review，2010，110(8)：1955-2046。
很多自由主义者对群婚制尤其是一夫多妻制，可能都是排斥的，这种排斥其实并不是来自他们的自由选择的原则。如果是自由放任主义者(libertarians)，可能就会在接受同性婚姻的同时也接受群婚制。之所以自由主义者大多会排斥一夫多妻制，是因为他们除了自由原则之外，还经常隐含地接受平等原则。这两个原则是可以相互独立的，比如自由放任主义者就可以只接受自由原则而不接受平等原则，这个事实就说明了这两个原则的独立。这里面的一个理论问题是，自由原则和平等原则是否相容？即使相容，一个接受平等原则的自由主义者(也就是所谓左翼自由主义者)就应该反对一夫多妻吗？这里隐含的假设是只有一对一的同意才是平等的。但是，为什么几个在法律等意义上都是平等的人之间的同意就不是平等的？因此，为一夫一妻(不管是同性的还是异性的)辩护的平等观念其实是一个非常强的平等观念，可能同意的双方被要求在经济、政治、社会等多重意义上都是平等的。这是一些激进女权主义者和激进左翼自由主义者所持守的观念。(41)参见戴锦华：《当下的性别想象中，深刻地存在着“多妻制”的幽灵》，载《澎湃新闻》，2015-12-15，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1409159。这里的一个问题是，即使我们可以找到一个这么激进的平等观念来为一夫一妻制辩护，现实中绝大多数夫妻恐怕也达不到这样的平等，比如另一方在相貌、金钱、朋友关系上比自己优越，是一方选择他/她并与之成婚的原因。在极端平等的观念下，这样的婚姻大概也很难被接受。但是，如果不诉诸某种激进的平等观念，支持同性婚姻的自由主义者确实可能就需要接受一夫多妻或者一妻多夫甚至多妻多夫，而这恐怕是很多自由主义者所排斥的。
对此，儒家应该如何回应呢？我的态度是，这本来就是对自由主义者及他们既有的信条(比如“同性婚姻当然要支持，但是一夫多妻是封建残余”)的挑战，儒家为什么非要回应呢？也就是说，一夫多妻这样的事情，更是让自由主义者觉得不可接受，儒家为什么要替他们操心呢？众所周知，一夫一妻制是人类的特例，只是通过基督教西方在现代化过程中的强势，这种制度才成为世界的主流。严格来讲，传统中国确实也不存在一夫多妻制，而是一夫一妻多妾的制度。(42)对此之区分，参见蒋庆：《专访/大陆新儒家领袖蒋庆：只有儒家能安顿现代女性》，载《澎湃新闻》，2015-08-12，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1362813。前面提到的戴锦华的采访对此有批评。对戴锦华批评的回应，参见白彤东：《谁在想象“多妻”？谁在捍卫自由？儒家学者白彤东回应戴锦华》，载《澎湃新闻》，2015-12-31，http://www.thepaper.cn/baidu.jsp?contid=1412686。并且，历史上儒家对纳妾(尤其是不是因为妻子不能生育而纳妾的情况)最多是不强烈反对，也不怎么支持，但传统中国实行的毕竟不是我们现在理解的一夫一妻制。与此相对，欧洲历史上的一夫一妻与现在是一致的。但是，在贵族时代，欧洲贵族间流行拥有情妇。虽然传统中国的妾的地位不如妻，但是她毕竟有合法地位，比没有合法地位的情妇还是要好一些。在当今社会的一夫一妻制下，产生了所谓“小三”现象，这恐怕也不如一夫一妻多妾的制度。我们可以批评说，妾和“小三”现象的存在与经济不平等相关，但是，在经济不平等(尤其是最下层的人的基本需要都无法满足的经济不平等)尚未消灭之前，在积极消除经济不平等的同时，我们至少可以给那些因为物质利益而接受妾的地位的人一些合法权益。这种做法无论是从权利的角度，还是从儒家仁爱的角度，都是可以讲通的。
那么，儒家自己是否也有反对非一夫一妻制度的理由呢？前面提到，儒家的一个根本价值是重视家庭的关爱。一个充满钩心斗角、争权夺利或者争风吃醋的家庭，对家庭内部的关爱明显是有伤害的。从经验上讲，一夫一妻的家庭确实更能为孩子成长提供一个稳定和有爱的环境。但是，破坏这样环境的明显还有其他因素，比如一夫一妻面对的很多生活压力(夫妻都要工作并且还要养育小孩)、夫妻之间的争斗乃至充满敌意的离婚。这些可能更是儒家应该关注的问题，应该从道德上和政府政策上加以抑制。如同前文所讲的对同性婚姻的态度一样，儒家虽然承认一夫一妻可能更有利于实现儒家认同的价值，但可以在以稳定和关爱为首要善的条件下，允许一些非一夫一妻的婚姻形式存在。
当然，从自由主义的立场来说，这里有一个平等的问题，即如果允许一夫多妻，就应该允许一妻多夫。传统的儒家如同张祥龙所指出的，有对女性地位的抑制，因此可能会反对一妻多夫。并且，从生物学上来讲，一夫多妻有利于男人保持其基因延续，但一妻多夫并不利于女子的基因延续。对后者来讲，更重要的是(同性或者异性)“夫妇”中的另一方在养育上的帮助。虽然如此，如果我们接受法律面前人人平等的观念，或者不把男女角色绝对化，那么我们就应该把有多名伴侣的权利同样赋予男人和女人。毕竟按照上面的说法，我们也可以论证，在传播自己的基因上，离婚对男性的利益大于对女性的利益，但是，我们很难想象哪怕是一个当代温和的儒家会因此支持限制女性离婚的权利。权利所要保护的对象恰恰是权力或利益有可能不同的人，否则，权利就没有意义了，我们就都应该留给生物倾向和人的权力去决定这个世界应该怎样了。权利的一个重要意义就在于给予强者和弱者以同样的保护，让我们脱离弱肉强食的“自然状态”或者儒家所说的禽兽状态。因此，如果接受了基本的权利观念，儒家就必须在允许一夫多妻的同时也允许一妻多夫。这确实要求儒家修正一些传统信条。但是，我们看到，对同性婚姻带来的后果，即对一夫一妻制的挑战，可能更是对自由主义者或者个人主义者的挑战。我们更要问接受同性婚姻的自由主义者，你们准备好了拥抱同性婚姻会带来的其他“自由”吗？也就是说，自由主义者是否准备好了真的做一个自由主义者了呢？
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