回归“正”治：当代中国哲学研究的发展路向
回归“正”治：当代中国哲学研究的发展路向摘 要：近代中国社会的巨大变迁是导致传统文化及其理论形态——中国哲学——受到贬抑的重要根源。百多年来，中国哲学研究者努力探索传统理论现代转型的路径。他们从现实的事功需要出发，以西方哲学的思辨框架对中国哲学进行批判和改造。然而这种努力却在一定程度上抑制了中国哲学发展的内生动力，使中国哲学丧失了自身的活力和特色。中国哲学具有观察问题的独特视角、认知世界的独特思维模式、处理现实问题的独特价值立场，具体表现为对“道”的皈依立场和以道之“正”治世之“不正”的理论旨趣。只有重新回到这一本质和根基，确立以“道”为价值根据、以“正”治现实问题为学术立场的哲学发展思路，构建“中国特色”的哲学理论体系、学科体系、话语体系，重建中国哲学面向现实的自然、自由、自主发展机制，才能真正实现中国哲学的现代转型。
关键词：“正”治；研究范式；根本旨趣；内生动力；中国哲学
自清末政治衰败、国势倾倒以来，中国思想界就开始了深层的反思和自省。这符合中国传统知识分子一贯的学术精神，即以经世致用为己任。面对国家之内忧外患，为政者往往寻找各种借口以推卸责任，而有担当意识、“以天下为己任”的思想者却致力于“反求诸己”，试图通过本土文化的现代转型来解决现实问题。然而这一文化转型的过程面临的是“三千年未有之变局”，时局上的紧迫危机与文化的非即时性效用产生了激烈冲突。为了配合社会变革，中国哲学(1)关于什么是中国哲学，中国究竟有没有哲学，作为本世纪初国内学术界探讨的一个热点问题，相关论文、著述已经很多。限于篇幅和主题，本文无意参与这个问题的争论，只是从中国传统思想文化的维度探讨中国哲学问题。的近代转型采取了一种矫枉过正的态度和方式，从现实的事功需要出发，以西方哲学的思辨框架对中国哲学进行了几近颠覆式的批判和改造。但是以这种事功标准和外来文化框架打造的速成式的改造，实质上有损于本土思想的自由发展和个性展现，结果虽然在一定程度上拓展了本土哲学研究的新思路和新面向，保存了中国哲学的研究力量，但是却也抑制了其发展的内生动力，使中国哲学丧失了自身的活力和特色。甚至可以说，这一改造是造成当代中国哲学学科发展的深层问题和现实困境的重要原因。
一、对近代以来中国哲学强制转型的反思
自清末以来，中国思想界大规模地介绍和引进西学，其初衷在很大程度上主要是看中了西方思想在“用”的方面的显性效应。换句话说，也就是看中了其思想的事功作用。正如梁启超所言“先从器物上感觉不足”，然后是“制度上感觉不足”，“恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了”，然而这种拿来主义的思路却并未产生预期效果，最后“所希望的件件都落空”而“废然思返”，认定社会问题的根子出在文化上，是“文化根本上感觉不足”(2)梁启超：《五十年中国进化概论》，《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年，第7册，第4030页。。此后，中国哲学拉开了强制转型的大幕。由今反观，其所采取的激烈方式有矫枉过正之嫌，不仅导致了传统文化在社会生活领域的全面退却，而且使得传统文化精神萎缩，抑制了本土哲学的自我创新能力，遮蔽了传统思想向现代发展的合理道路。具体而言，近代以来中国哲学现代转型的路径探索存在以下问题：
第一，片面地理解现实政治与政治思想(哲学)之间的关系。以为清末的政治社会危机当归咎于儒学是近代以来鞭策中国哲学实现现代转型的基本理论前提，其背后的理据和逻辑在于思想之于现实当有引领作用，现实败坏就意味着思想落后甚至腐朽。关于现实政治与政治思想之间的关系，冯友兰先生认为，二者之间不是“断为两橛”的，而是“相依为命”，不可分割的。思想是从现实中抽象的“纯形式”，现实必须以思想为其理论根据(3)参见冯友兰：《中国政治哲学与中国历史中之实际政治》，《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1981年，第399页。。就此而论，政治思想与现实政治之间确有不可否认的干系。然而历史地看，政治思想在现实政治实践过程中的贯彻与否，以及如何贯彻却取决于人为。有学者曾研究过中国历史上学术与统治政权之间的关系，其结论是，在多数情况下，学术实际上为统治政权所绑架。统治政权即使看中了学术对其政权有利的实用价值，故对其加以倡导和支持，也不可能允许学术超越家国天下的权威而对社会政治进行直接干预(4)王建华：《试论中国封建社会政统对道统的控制》，《江汉论坛》2013年第3期。。因此，虽然儒学是汉代“罢黜百家，独尊儒术”以后社会政治活动的主流指导思想，但中国政治史上真正推行或落实儒学仁义政治的时代并不多。清朝政府虽然表面倡导儒学，实际推行的却是文化奴役政策，致使以儒学为代表的中国学术在清代表现出重辞章考据而轻义理思辨的朴学特征。就此而论，将清末的政治危机归咎于儒学，有失偏颇。客观地说，学术研究特别是关注现实并力求改变现实的儒学，为了能够获得实现学术价值的平台，虽然在某种程度上不得不屈从于统治阶级的政治需要和权威，但是作为一种包涵真理性的社会政治理想，其对中国古代政治和社会的发展总体上起到了匡正、引导、监督和约束的作用。此为千百年来的中国历史所证明。
第二，对思想发展的“自然”特质缺乏理性认识。近代以来，一方面，中国哲学在现实效用层面的合法性遭到了严重质疑，另一方面，传统文化之于中华民族的深层维系又不可或缺。因此，如何在中国哲学与时代需要之间建立有效联结遂成为实现中国哲学现代转型的核心论题。当其时，学者们或者援引西学以滋养中学，或者以西学重塑中学之形象，或者于中学土壤中翻出类似西学之种子，或者以特定之官方立场裁剪中学之内容——“去其糟粕，取其精华”(鲁迅语)。总体的立场都是强调中国哲学缺乏自然、自主地向现代发展的内生动力。然而，历史之所以是一个连贯的过程，乃是由于文化贯穿其中。在中国历史上，无论社会发生多么重大的变革，其文化根基始终保持相对稳定。这种稳定性表现为，虽然学术思想的研究方向和侧重点会随着现实生活的改变而发生变化，但其所形成的核心观念一定是从文化根基中生长出来的，其基本精神一定是与该社会或民族的整个文化精神一脉贯通的。中国哲学家的思想创造过程是以身载道式的，“遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。……在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。……他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在桌椅中，处于人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系”(5)冯友兰：《中国哲学简史》，徐又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第14-15页。。此即后来宋明理学所总结的“体用不二”。正因为如此，传统思想的发展始终与人的现实发展紧密联系为一体，是在人的现实发展过程中实现的自然发展。就此而论，中国传统学术思想内在地具有在任何时代沿着自身脉络而发展的生命力。而近代以来强行推进的观念转型却将与人的现实发展相统一的思想的自然发展过程人为地断为两橛，在人的现实发展尚未迁进的情况下，受急功之迫而轻率地否定本土文化，利用与本土文化精神不相合的外来文化力行社会改造，表面来看虽然增进了社会的物质文明，但从文化思想层面来看实有拔苗助长之害。
第三，以一时之事功评判学术思想价值助长了学术研究的不正之风。正如冯友兰先生所说，思想家及其思想成果之于现实社会政治发展乃是一种先觉行知，“对于纯形式之知识，乃哲学家所特有。惟因其知之有早晚，故某种政治或社会理想，有时发生于某种政治或社会实现之前，有时于其后，有时与同时，有时有一部分于其前，有一部分于其后，有一部分与同时”(6)冯友兰：《中国政治哲学与中国历史中之实际政治》，《三松堂学术文集》，第400页。，因而不能以一时之得势与否判断思想之价值真理性。学术研究本身虽然要立意有功于现实，但是却需要与现实保持一定的距离，要致力于超越现实从而引领现实。思想创造不是仅仅停留于对现象本身的描述，而是要透过现象对其本质进行探索。因而思想的产生及其效用的发挥有一个逐步回应现实需要和逐步完善以指导现实的过程。与自然科学研究对象不同，社会科学的研究对象其表象的形成是极为复杂的，如果以一时之事功达成与否来评判学术思想价值，就会使研究者的视线局限于现象变化。这种自然科学的研究进路，不适合于社会科学研究。中国传统学术研究的一个鲜明特点就是关注作为整个现象世界之根本的“道”，它所希望的是将这一主宰着自然生生不息的“道”演绎为人类社会的发展之“道”，从而使人类社会如同自然世界一样和谐美好、生生不息。“道”在中国哲学中是一切正价值的根据，因此中国传统学术是致力于以“道”之“正”正现实之不正，将社会与人的发展纳入正道的轨道。所以，它往往并不是就某一具体之事功用力，而是从建立处事原则、规范、机制等方面下功夫，由此产生的指导现实的效果是提纲挈领式的，而不是针对某一事件拿出具体方案。因此传统学术的价值往往不能从一时之事功上获得即时性的体现，而只是以内在原则、基本规范、运行机制的方式贯穿于事功之中。缺乏长远眼光，不深入考查事功背后的形成机理，是很难对中国哲学之真理性加以品评的。可以说，近代以来对中国哲学的西式改造，使得中国哲学研究的固有特质遭到破坏，其思想成果与现实之间无法建立合理有效的关联，研究工作要么沦为无用的清谈，要么成了对现实的附会，基本丧失了其原有的“正”治功能。这种研究格局也进一步导致中国哲学研究的边缘化。
鉴于以上三个方面的深层问题，可以说，近代以来对中国哲学这块土地的整饬确有操之过急、失之偏颇之处，一定程度上致使中国哲学甚至整个传统文化的延续发展陷入合理化困境。本来在中国哲学中并不存在的开新问题——以儒学为代表的中国哲学在千年历史中是不断与时俱进的，于今却成了难以突破的瓶颈。中国传统学术思想不具有西方所定义的“哲学”之“实”，因而不应以“哲学”之“名”称之；传统学术研究缺乏以西方哲学为范本的“科学”“合理”的现代学科体系；中国传统思想是建立在古代农耕文明基础之上的，是以宗法血缘为纽带的产物，无法从其自身生发出能够阐释现代的理论，要想关照现实，必须借助西方哲学等理论预设；等等之属仍然干扰着中国哲学研究回归其理论旨趣与实践本质，因而难以对推进中国哲学当代研究和学科建设产生实质性的帮助。时至今日，中国哲学的学科发展仍然气象局促、处境尴尬，而中国哲学的研究也方向不清、重点不明，思想成果则如墙头之草，随西风、政风、世风摇摆不定。尽管学界通过十多年的不断反思，在关于中国哲学的合法性、主体性、学科建设和研究范式等方面形成了一些共识，但是严格来说，这些共识并没有给中国哲学日渐边缘化的局面带来实质性的扭转。是时候去总结并反思清末以来关于中国哲学发展思路的探索以及目前所达成的共识，摒弃其中似是而非的结论，回到中国传统学术的根本了。
二、中国哲学之理论旨趣与实践品质
在人类历史上，几乎每一种重要的文明都创造了独特的认识世界的图式。中华文明当然也不例外。《周易》作为迄今所能见到的最早的传世文献，向世人呈现了中华早期文明所创造的认知图式——阴阳八卦，并根据这一图式推演出天地万物及其相互关系的变化发展趋势。这部重要文献生动地反映了中华古代先民独特的思维模式、深刻的世界认知和成熟的价值观念，为后世思想的发展和社会实践奠定了最基本也是最根本的思维传统和观念基础。而这套思维体系是古代先民基于对现实生活的观察、体验和反思，进而抽象、总结出来的，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”(《周易·系辞下》)。“这是阐述古人从观察万物到制成八卦的整个思维过程，即‘观物取象’的创作特征。其中所‘观’之‘物’，乃是自然、生活中的具体事物；所‘取’之‘象’，则是模拟这些事物成为有象征意义的卦象。如乾为天，坤为地等即是。”(7)黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2015年，前言，第3页。按照《周易》所提供的线索，我们可以较好地还原中国哲学所关注的根本问题、所运用的思维方式、所秉持的核心价值理念。而由这些方面所构成的中国哲学不可替代的文化特质正是确立中国哲学合法性或者主体性的根本依据。
思想产生于现实。受生存和发展的客观条件限制，不同民族对现实生活及周围世界的看法各有其特殊的视角，因而也形成了特殊的认知。中华文化发源于农耕社会。古代农耕活动的顺利进行强烈依赖自然条件，如天象、地力等，并且对人的群体力量极为重视。因此先哲所关注的问题也主要集中于这些方面，其思想所及我们称之为类的忧患与解除(8)关于类的概念，《周易·系辞上》提出“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”。《周易·象传》针对“同人”卦提到，“天与火，同人。君子以类族辨物”。这里也提到了“类”的概念。孔颖达的《周易正义》和朱熹的《周易本义》中有相关论述。。这里的“类”是指作为整体存在的人。所谓“类的忧患”(9)《周易·系辞下》中提到“作《易》者其有忧患乎”。可见，忧患意识一直存在于传统文化中。包括两个方面：一方面是源于人类自身为保存其物种的延续所持有的忧患态度，即人类作为整体在宇宙中存在与发展所必然承受的压力与责任而带来的忧患意识；另一方面是个人为保存其自身的延续所持有的忧患态度(10)从某种意义上讲，自然界动植物的行为也是为了个体的存活甚至物种的延续，但这种行为源于本能，是一种自发行为，而不是像人类一样是出于理性的自觉行为。就此而言，人类的理性思考我们可以称之为忧患意识，而动物的行为则不可以。。
前一种忧患是将人类作为一个整体放在宇宙中来看，认识到人类的存在和发展与宇宙中其他事物之间是一种既共存又独立并且能够相互转化的关系。在这种关系中，人类想要谋求自身存在的利益最大化就必然同其他事物产生冲突。如果不能合理有效地化解这些冲突，从而把人类对于自身利益的诉求限制在理性的范围之内，它们就会损害人类的利益甚至危及人类的存在。
按照《周易》所规划的发展图式，(包括人类在内的)天地万物源出一本，通过阴阳二气的不断演化构造而生生不息、变化万端，由此不仅形成了千姿百态的大千世界，还决定了万物同源而分殊的相互关系。同源是万物得以共存并能够相互转化的基础，而分殊则体现了万物独特的价值与作用。这是一个大的系统内各个组成要素与它们所共同构成的整体的关系。各要素之间既各自独立又相互依赖，并以整体的状态存在与发展。这个整体是一个自然形成的秩序井然而又充满生机与活力的有机共同体。在这个共同体之外，各个要素没有其自身的独立价值，而在这个共同体之内，各个要素才其成为自身。换言之，只有在这个共同体之内，事物才可以被我们认识，并且呈现出其自身的价值。从中国哲学的立场来看，人类并不创造事物的价值本身，或者说，事物的价值并非由人类所赋予，人类只是负责呈现并实现事物自身价值的灵性物。而事物包括人类的自身价值都是由其在共同体中的地位与作用决定的。因此，在中国哲学的观念体系当中，不存在绝对意义上的独立个体，而只有共同体内有机联系的组成部分。各个组成部分的独立性都是相对的，彼此之间是相互需要的关系，且通过相互适应、相互妥协和谐共存，以构成一个集众多要素的功能于一体的高效和谐运转的有机系统。而促使这一共同体形成并维持其存在与发展的内在机制和动力来源就是中国哲学所言的“道”。中国哲学从超越现象的视角认识到这种因“道”而形成、存在和发展的有机共同体是宇宙的本质，万事万物之间都因“分享”道性而具有普遍联系和内在统一。这也就是《周易》所呈现的基本观念。
在这样一种宇宙观之下，以建立和保持和谐共生的有机共同体为“目的”，自然界每个组成部分都自发或自觉地为这个共同体承担着自己力所能及的“义务”，发挥自己的功能，体现自身的价值。人类也不例外。但人的不同之处在于具有能动的精神本质，这一本质具有两面性。一方面它使人能够自觉寻求“道”的精神，并落实为自身的行动；而另一方面，它也使人具有了导致有机共同体毁灭的可能性。这种精神本质的两面性，使人在共同体中的处境非常微妙，从而也使人成为宇宙中唯一需要被设定的存在。因此中国哲学非常重视确定人类在整个共同体中的地位与作用，设定人类作为共同体成员所应当担负的“职责”，以及规定人类由共同体所规定的是其所是的本质。在成为共同体规定的所是的过程中，人类不仅要发展自身的知性力量，完成对“道”的领悟，更要发展自身的道德力量，完成对“道”的实践。如前所述，人类的精神本质具有两面性，为了完成这一过程，人就需要对其自身加以有意识的规范，并且弱化和压制其身上不符合规范的冲动——这是人类作为有机共同体中“最贵”(《孝经》：“天地之性人为贵”)部分的代价，也是人类的忧患之源。这种对人类的精神本质当中独立或者说分裂倾向的弱化和压制也就是“以道治人”——我们称之为“正”治。所谓“正”治之“正”有两重含义：一重是动词，有匡正之意，另一重是形容词，有道之正之意，代表正当合理。对“正”的把握依赖于人类对“道”的认知，“正”是实现治的标准；“正”治之“治”则体现着人类对“道”的自觉实践，即按照“道之正”的标准规范人类活动，实现人类整体可持续的生存与发展。
后一种忧患则是基于个体之人的立场，以人类社会作为有机共同体为前提，强调个体与他人之间依存与对立的共同存在关系。相对于人类整体而言，个体的人是有机共同体的一部分，都有着由共同体所规定的角色、地位、功能和价值。同样，每一个体的人又都因其相对独立性而试图谋求自身利益的最大化或个人的最大发展，这必然导致个体之间的对立冲突，从而危及到共同体的和谐稳定甚至是存亡。而共同体是个体是其所是的基础，共同体的解构会直接导致个体本质的丧失。为此，个体的人不得不将维系共同体的存在作为重要原则，抑制或约束自我精神本质的消极倾向，使个体的存在及其诉求保持在一个合理的限度内。这种个体的存在诉求与共同体的制约之间的矛盾正是个体的忧患之源，而其解除之道则在于以社会之道治己的“正”治。
由此可见，以道治人的“正”治，就是要使可能或已经被破坏的共同体得到巩固或恢复，保障人类共同体的长久存在与发展。只有在“正”治得以实现，人类共同体保持有效运转时，个体才能回归到是其所是的状态，并因此获得最大限度的自由发展。因此我们认为，通过“正”治实现类的忧患之解除是中国哲学的理论旨趣与实践品质。
三、回归中国哲学的“正”治立场
有学者指出(11)程志华：《中国哲学合法性问题辨析》，《文史哲》2007年第1期。，自经学解体以后，中国社会就进入了麦金太尔(Alasdair MacIntyre)所谓的“认识论危机”时代。这个时代的特征是：传统思想体系被消解殆尽，原有的“历史地建立起来的信念”也消失了，整个社会陷入意义迷失和存在焦虑之中。按照麦金太尔的分析，要解决这种“认识论危机”，重建新的理论支撑，必须同时满足下列三项要求：一是系统性和连贯性地提供整套解决方案，二是对原有传统之无能的根源性做出说明，三是要找到新的结构与传统探究之间的某种基本的连续性(12)麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人、吴海针、王今一译，北京：当代中国出版社，1996年，第472-481页。。按照我们前述分析，中国哲学在本质上具有面向现实发展的内生动力，这种动力来自其对现实问题的关注以及对解决现实问题的合理方法的不断思考，即类的忧患以及忧患的解除，来自于其“正”治的理论旨趣和实践品质。但是过去我们站在西方哲学的立场上，对中国哲学的研究往往是将其视为静态的研究对象，或者对其进行理论上的改造，或者对其进行资料性地梳理，而忽略了对这一思想千年不断、接续发展之根源的动态考察。因此，无论在形式上做出怎样的改变，或者在内容上怎样展现思想的精华，都难以在当下确立中国哲学的合法性、主体性和现代性。正是基于这种认识，我们认为必须对以往的中国哲学研究范式进行反思，必须跳出中西哲学比较的研究框架，回到中国哲学自身的理论视域和实践立场，如此才能完成对中国哲学在当代的承续和发展。
回到中国哲学自身的理论视域和实践立场，目的在于寻找中国哲学理论的根本关注。从《周易》我们不难发现，中国哲学根本关注的是“道”及其现实化。因而对“道”的认知和践行是中国哲学最重要的两条思维路径。对道的认知路径是由虚到实，即由太极之生到万物之行：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第四十二章)对道的实践路径是由小及大，即从治人(个体的人)到治天下：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”(《礼记·大学》)这一进路所成就的就是中国哲学所谓治心、治身、治家、治国、治天下的一路贯通的“正”治思想。“正”治思想与现实的人及社会紧密相关，因时因地制其宜，正是中国哲学确立自身之于现代之合法性的根本依据。抓住这一根本，在这一框架下，不仅中国哲学能够得以全面理解，而且能够内在地产生面向现实的解释力和行动力。
在中国哲学的观念中，“道”是亘古不变的，所以古人有“天不变道亦不变”的说法。“道”作为人类社会乃至整个宇宙存在与发展的本原，贯穿于不断变化着的一切事物的现象和过程当中，“显诸仁，藏诸用”(《周易·系辞上》)，于动静翕辟之间变幻莫测。这就决定了中国哲学对“道”的认识是从经验出发，以体贴为主；而对“道”的践行则是从原则上规范，从小事上落实。因此，中国哲学从根本上说是与现实相亲和的，而不是脱离现实的。就其理论旨趣来说，无论是对道的理论表述还是推动道的落实，其目的都是要给人们以行动的方向和原则，使整个社会包括其中的个体都能够向着其应有的好的状态发生改变或恢复到好的状态。因此我们说它从根本上是一种“正”治的思想，即“正其不正”的思想。一切事物都应该符合其各自的“道”，并在各自“道”上“各行其道”，这才是“正”的状态。因而我们说，“正”治是中国哲学的理论旨趣和实践立场，“正其不正”是中国哲学发展的根本动力。所谓回到中国哲学就是要回到“正”治这一根本立场，根据不断变化的时代要求和新的社会问题，寻求对“道”的新的理解和阐释，在接续传统“正”治思想的基础上，全面建构当代中国哲学思想体系。为此：
第一，要确立“中国特色”的哲学研究。中国哲学的一个重要特色就在于它与现实社会生活的相关性。这种相关性不仅表现在思想植根和浸润于现实之中，还表现为思想反过来渗透和落实于现实之中。在人类历史上能够得以延续的思想都不可能是凭空想象或纯粹的理性思辨的结果，而一定是关照现实的，是为现实服务的。而许多学者却将中国哲学所思考的问题的现实关照性与当代社会所面临的现实问题裂为两个事物，希望在中国哲学与当代现实之间找到“对接点”，认为这样才能实现中国哲学的现代言说。这是一种静态审视哲学思想的视角。事实上，哲学是人类特有的精神活动，它应当被看成是一种动态的思考和反思的过程。这种活动是随着人类社会活动的丰富和发展而不断丰富其思考和反思的内容的，同时因为思想者所处境地的不同，他所观察和思考的视角、思维方式以及被他视为原则而存在的原始观念都会不同。沿着这样不同的线索而发展的哲学活动的行进过程，就成为这种哲学的历史。而我们在分析和评价它所产生的文化价值及其社会指导意义的时候必须将这些分析和评价置于它本身的行进发展过程当中，不能脱离其历史背景。同样我们如果认可这种哲学活动对现实的解释力与指导性，并且希望其对现实产生效用，那就需要按照它的特殊视角、思维方式和原则延续从事这种哲学活动的基本要素，来分析和解决所遇到的具体问题。这就好像是建立一种思维模式或者说掌握一种思维运作的原理，而需要加工的材料则取决于现实，不同的现实在这种思维模式或运作原理下可以“自然”地产生不同的适应性结果。从这个意义上说，我们研究中国哲学就是要研究它思考问题的视角、方式和原则，并在现实生活当中运用这种视角、方式和原则来看问题、解决问题，从而形成“中国特色”的哲学研究。“中国特色”的哲学研究就是按照中国哲学的固有概念或范畴、命题等等去理解和分析社会问题与症结，用我们民族自己的语言去解释世界，从而回归中国哲学的生长语境，恢复中国哲学的主体性的哲学研究。
第二，开辟中国哲学自主发展的路径。每种哲学都有其自身的发展路径，具有不可替代的独特性，这也是它们成其为自身的依据。思想的世界需要百花齐放、百家争鸣，人类的世界才能丰富多彩、日臻完善。“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？”(《左传·昭公二十年》)因此中国哲学必须坚持自身的主体性和独特性。具体来说，就是要坚持用自己的眼睛看世界，用自己的脑子想问题，用自己的方式做研究，用自己的原则治天下。这应该是一种“智能创新式的‘自己讲’，中国的思想学术自己对‘话题本身’的重新发现，讲述中国哲学、思想、宗教、艺术自己对时代危机的理解，讲述中国哲学、思想、宗教、学术自己对道的赤诚。只有这样，才能建立起中国的哲学、思想、宗教和学术”(13)南金花：《超越合法性危机 重写中国哲学史》，《探索与争鸣》2004年第5期。。当然这并不是说我们要固执己见、画地为牢、固步自封，而是需要借鉴的就应当借鉴，需要整合的就应当整合，但是借鉴、整合的依据不应当是外来的(14)比如以某种事功为标准来评价中国哲学的现代性价值，或者以西方哲学为标准来改造中国哲学等等。，而应当是内在地发展自我，以服务于中国哲学的目的，即实现社会与人的“正”治的需要，是接续中国哲学应说而未说之话语，而不是邯郸学步、东施效颦。世界虽然变化万端，但是终究还是那个人与自然共在的世界，国家之间虽然相互交流融通，但也还是国与国分立，民族与民族并存。中国哲学必须建立起自身不可替代的独立性。那种假借西方哲学来锤炼及强化中国哲学的思路到最后往往导致的是异己化的改造。不论这种改造是话语体系上的还是理论构型上的，在一定程度上都给中国哲学的独立研究带来了困扰。因此，张立文教授提出的“自己讲”“讲自己”的观点应该引起学界足够的重视，这种主张有利于中国哲学在当代社会坚持独立意识，确立主体价值。只要我们在坚持中国传统文化主体性的背景下，持有一种兼容并包的开放态度去面对各种先进思想与理念，那么本身并不孱弱，自身体系也不存在所谓先天不足的中国哲学何以不能自立门户？
第三，建构以“正”治为核心的学科体系。中国传统思想是以经学为核心构建的，形成了义理和考据两大体系。这两大块是研究中国哲学的基础，应该在现代中国哲学的学科体系当中予以保留，当然其学科形态可以进一步优化和细分。但是如果仍然以经学为核心来构建当代的中国哲学学科体系，又容易使思想禁锢于经典，而难以凸显中国哲学最根本的理论旨趣和实践立场——“正”治。如前所述，“正”治不仅是一种理论的思考，更体现为实际的行动。“正”治也不仅仅关注政治，还包括对伦理道德、经济、社会及其人的教育等方方面面。对“正”治理想的追求也是推动中国哲学不断发展的内生动力。近代中国哲学之所以在与西方哲学的竞争中失势，其中一个很重要的原因就在于传统经学的学科体系陷入僵化，造成自我束缚、裹足不前，难以应对时事局势的变化。特别是清政府采取文化压制政策，用文字狱禁锢思想，造成学术界义理之学势微，考据之学过盛。这种人为地将思想实体化、对象化、静止化的思路实际上放弃了中国哲学的“正”治理念，从而削弱了思想发展的动力，阻碍了思想“正其不正”的社会功能。当思想的发展呈现这种局面时，国势衰败就是在所难免的了。所以说，在当代推进中国哲学的发展，学科体系的重建应当成为一个重点。而重建学科体系则应当坚持“正”治立场。围绕“正”治，学科建构必然要兼顾基础理论与实践方略两个方面的需要。基础理论以中国哲学的承续和发展为主，实践方略以现实的问题为导向，道器相迎，本末相参，相互启发，互为支撑，共同推动“正”治目标的实现，使中国哲学之真精神真正展现出来。
第四，建立立足传统面向现代的学术话语体系。不同文化之间有着不可化约的部分，语言就是其中之一。每个民族的语言对于表达他们的思想都具有先天的贴切性，而每种语言在翻译过程中难免会存在某种程度的失真甚至歧义。比如有学者考察了中国哲学中“物”的概念与西方哲学中的“物质”概念，发现二者存在诸多重要差异(15)李红章：《“物”的本土溯源与外来翻译》，《江汉论坛》2014年第7期。。因此，以物质与精神两个范畴来简单框范中国哲学的相关范畴就是不合理的，也难以获得对中国哲学命题与观点的恰当理解。这说明当我们在自己的文化背景下言说世界的时候，我们所要表达的“物”的世界与西方哲学语境下的“物质”世界是有差别的，而对中国哲学语境缺乏了解的西方学者则会按照他们的话语体系和思维模式去理解，这样必然产生误解。所以避免这类误解的最好方式，无疑是保留本土文化自己的言说背景，按照我们的思维模式，从我们的视角去理解世界和解释世界。只有在此基础上形成独特的看法和观点，中国哲学研究者才能够平等地而不是从属性地与西方学者展开对话。而且也只有在承认差异的前提下进行对话，彼此之间才会自觉维持基本的尊重，双方都会寻求相通而不是相同，从而也就没有谁是哲学世界的“小学生”，谁是“大哥大”，谁该统领谁的问题了。这样，两者之间的关系才能恢复为平等主体的关系。我们说回归传统学术话语体系，也并不是一种简单意义上的资料提取，而是通过发掘和整理，“涤除玄鉴”，拨云散雾，还原中国哲学最基本的范畴与思维要素，并对其解释世界的合法性与可行性加以论证，在此基础上重建“立足传统、面向现代”的新的中国哲学话语体系。也就是说，我们“返本”的目的不在于“返本”本身，不是为了回到过去，而是为了“开新”。因此，开出的这一哲学体系必须既能够最恰当地代表和承续中国传统思想的精神，也能够用于解释和解决当代社会现实问题，能够与世界哲学实现沟通。
四、结 语
百多年来，受到矫枉过正的思想转型的冲击，中国哲学逐渐失去了言说自身和自身言说的自主性，整个话语体系呈现出明显的“杂交”性格。传统的理论思维模式和表述方式，要么被强势的西方哲学研究体系所改造，要么为主流的理论视角所限定，以至于学界对中国哲学学科自主发展的可能性缺乏足够信心，对传统思想之于当代社会的建设性意义缺乏合理认识。事实上，中国哲学能否实现自主发展，能否于当代社会发挥建设性作用，涉及的是中国哲学是否具有面向现实的发展动力问题。它包括思想传承与经世致用两个方面。前者是指中国哲学能否建立自己独特的学科发展体系，能否延续传统的思维方式和研究方式，能否秉持自身的学术精神和品格等；后者是指中国哲学是否具有现实解释力以及如何解释，是否能够完成由理想到现实、由价值到模式、由观念到行动的转移，以及如何完成这种转移等。就本文的观点来看，这些问题的解决都需要通过回归“正”治这一理论旨趣和实践立场来实现。只有坚持中国哲学的“正”治立场，以“道”为依据考察社会现实问题及其治理，不断“正其不正”，才能不仅秉承中国哲学的理论使命，而且获得思想与时俱进的源源动力。
需要提出的是，“正”治理想并非儒学所独据，而是源于《周易》的中华传统政治理想。因此我们不能拘泥于儒家思想一途，而要把整个中国传统思想按照“正”治框架进行梳理，使中国哲学在全面的意义上获得发展。在“正”治的治学框架之下，所谓各家观点主张之争，真伪书之辨，甚至所谓经典与非经典之分也都不再具有先决性，所有传统思想的组成部分只要符合“正”治之道的都具有其价值，都值得我们融会贯通地纳入中国哲学史的研究，使之成为中国哲学当代发展的有机养料。同样，对于不同的学术观点既要有海纳百川的宽广胸怀，也要有批判精神。对于不同的学术派别，要营造有利于对话和争鸣的氛围，打破学科壁垒，群策群力，共谋天下之“正”治。这才是在当代承续和发展中国哲学的正途。
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