章句学兴衰史——兼论汉代儒术的统一与今古学的升降
章句学兴衰史——兼论汉代儒术的统一与今古学的升降
摘 要：章句学的兴起与汉王朝中央集权的过程密切相关，章句的体式特征、兴衰原因和历史价值也需要重新研究和评价。与“往古传记”相比，章句具有依经为说、完备封闭等特征，适用于政府主导的教育与选官制度，满足了汉武帝思想文化统一的要求。汉王朝利用儒术加强集权，但对儒术的过度支持却又使之异化为动摇汉王朝统治的依据。有鉴于此，东汉王朝管控和垄断儒术，经过删定的家法章句也由此稳定下来，成为当时“今文学”的文献载体。两汉今文学的强盛缘于皇帝—平民对地方豪强的抑制，章句的政治功用一是为皇帝集权提供理论支持，二是为全国教育、选举制度充当法度。东汉世家豪族的崛起动摇了今文学的社会基础，章句也因其功用而被其他方式所替代而走向衰亡。过去对章句学的毁訾多出于门户偏见，实际上，章句学自有存在的合理性与历史贡献，其解经理念也多为后世注释体式所继承。
关键词：章句；思想文化；统一；今古文经学；经学史；经解体式
章句作为一种经典解释文体，牵涉两汉经学史诸多方面。历史上，学者对章句与章句之学多持否定态度。然而，这毕竟是“博学通儒”们的一面之词；实际上，章句的出现与繁荣是儒学阐释传统的重大转折，也是汉代思想文化统一的重要组成部分。本文即以章句等经典解释文体为研究对象，探索历史潮流中儒学变革的动力与轨迹。
一、章句学的兴起
(一)章句的体式——儒学阐释传统的转向
顾名思义，狭义的“章句”指经典的分篇与分章断句，广义的“章句”则指在前者基础上进行循章逐句的解说(1)甘肃省博物馆、中国科学院考古研究所编著：《武威汉简》，北京：文物出版社，1964年，第36页。。这种解释方法在今天看来颇为寻常，但在汉代却颇受指责，其理由有三：其一，以章、句为小单位的讲说将总体的经义割裂，故云“章句小儒，破碎大道”“碎义逃难”(《汉书·夏侯建传》《汉书·艺文志》)；其二，在实际操作上，解经者不可能通晓任一章句的涵义，也做不到所有字句的解释都于古有征，遂难免根据文意自为弥缝(2)按郑玄《尚书大传序》：“(伏)生终后，数子各论所闻，以己意弥缝其阙，别作《章句》。”(郑玄注，王闿运补注：《〈尚书大传〉叙》，王云五主编：《万有文库》第二集，上海：商务印书馆，1937年，第1页)，故云“不思多闻阙疑之义”(《汉书·艺文志》)。其三，章句既有经文又有解说，既有“章旨”又有“句解”，既有字词训诂又有义理发挥(3)自清代以来，视训诂与章句为解经方法之两端，更以此为区分今学、古学之依据，如马瑞辰谓“诂训则博习古文……诂训与章句有辨”(马瑞辰撰，陈金生点校：《毛诗训诂传名义考》，《毛诗传笺通释》，北京：中华书局，1989年，第4页)，又:康有为(康有为著，章锡琛校点：《新学伪经考》，北京：古籍出版社，1956年，第170、175页)、钱穆(《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，2001年，第227页)皆以训诂为古学，章句为今学。然而从现存的章句(如《楚辞章句》《孟子章句》)看，训诂并未与章句对立；许慎《说文》也引欧阳高说、京房说、董仲舒说及博士说训释文字，东汉初年薛汉《韩诗章句》亦多文字训诂，由此可推知章句绝不排斥训诂。钱玄同云：“近人或谓今文家言‘微言大义’，古文家言‘训诂名物’这是两家最不同之点，此实大谬不然。今文家何尝不言训故名物？……章句虽非专言训故名物，然亦非绝不言训故名物也。”(钱玄同：《重论经今古文学问题》，顾颉刚编著：《古史辨》第五册，上海：上海古籍出版社，1982年，第97页)，属于叠床架屋，故有“繁琐”之讥。
章句“碎义”“弥缝”“繁琐”的目的何在？这可以从律章句上寻求到答案。律令学亦有章句，和“某经章句”亦称“某经说”一样，律章句也被称为“律说”。睡虎地秦简《法律问答》就是“律说”(4)见大庭修：《云梦出土竹书秦律的研究》，中国社会科学院历史研究所战国秦汉史研究室编：《简牍研究译丛》第二辑，北京：中国社会科学出版社，1987年，第427页；李学勤：《云梦睡虎地秦简概述》，《简帛佚籍与学术史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第104页。，由目前掌握的材料来看，“律说”的产生要早于同类型的“经说”(5)作为经解体式的“说”有两类，一类是多为比拟事类的小说，如《韩非子·储说》《淮南子·说山》等，《汉志》谓三家诗早期作《诗传》时“取春秋，采杂说，咸非其本义”的“杂说”也属此类；一类则是经说，是依经讲解的著作，多为汉人所著，王葆玹也认为很少看到西汉之前人所撰的“说”(王葆玹：《今古文经学新论》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第67页)。。《法律答问》的作者先以章句符号“●”为标识将秦律分割，再对秦律的字词和内容加以问难和解说，如：
“以梃贼伤人”●何谓“梃”？木可以伐者谓“梃”。
“辞者辞廷”●今军售为廷不为？为。
“辞者不先辞官长、啬夫”●何谓“官长”？何谓“啬夫”？命都官曰“长”，县曰“啬夫”。(6)竹简整理者按语：“以上引号中应为秦律本文，以下对律文有关问题的解释。”(睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年，第9394页)
当然还有更复杂的例子。如解释秦律“公祠未阕，盗其具，当赀以下耐为隶臣”，先串讲这条律令的文意，再单独解释“祠未阕”和“具”。《法律问答》的行文款式和语言风格，尤其是先引律文，再以问难解说律文的形式令人联想到《公羊传》，如：
“隐公元年春王正月”。“元”年者何？君之始年也。“春”者何？岁之始也。“元年”者何？君之始年也。……”
《公羊传》虽然以“传”自名，但《汉志》云“末世口说流行，故有公羊、谷梁、邹、夹之传”，可见逐句解答《春秋》的《公羊传》实际上也是“说”的一种(7)按：东汉李固《祀胡毋先生教》云：“太守以不才，尝学《春秋胡毋章句》。”(许敬宗：《文馆词林》卷六九九，《丛书集成初编》1691，上海：商务印书馆，1936年，第176177页)则胡毋生写定之《公羊传》或有《春秋胡毋章句》之别名。。既然同为“说”体，我们也就不难理解它和《法律问答》在文体上的相似了。一般认为，《法律答问》(“律说”)是秦王国时期律令传授的产物，它在阐释律令时分章判条，以求条目清晰；又在此基础上详细琐碎地解释律令的术语和文义，以防在司法过程中因法律解释的缺失或漏洞而出现分歧。
与律章句(律说)类似，经学章句要达成解释的完整性与封闭性，也要以牺牲自由简洁和“多闻阙疑”为代价。这也是纯儒和通儒对章句加以毁訾的原因之一。章句和经说作于秦汉，又循文讲说，故被归于“末师口说”，与之相对的则是“往古传记”，刘歆《移让太常博士书》所谓“信口说而背传记，是末师而非往古”是也。“往古传记”如传、记、解、故等恰好是章句的反面，他们强调存古和解释的多元化与开放性，《汉志》载汉初“鲁申公为《诗》训故，齐辕固、燕韩生皆为之传。或取春秋，采杂说，咸非其本义”，故章太炎谓“章句不离经而空发，传则有异”(8)章太炎撰，陈平原导读：《国故论衡》，上海：上海古籍出版社，2003年，第70页。。
放诸历史而言，“末世章句”和“往古传记”的对立不仅是今古之争，也是经典阐释史上两种阐释风格(或阐释目的)此消彼长的一个片段：繁琐全面的“末世章句”衰微后，强调“忘文以全其质”“举本统末、得意忘言”的玄学盛行，疏简、开放的解释方法重新占据主流；进入六朝，繁琐的科判和义疏之学又开始繁盛起来，他们的阐释方法也与章句极为相似(9)湛然云：“碎乱分文，失经之大道。……若细分碎段，非求经旨者所宜。……昙鸾，北齐人，斥云：细科经文，如烟云等为疾风所扬。”这与历史上对章句的批评之辞十分类似。参见湛然：《法华文句记》卷一，高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修藏经》第34册，东京：大正一切经刊行会，1934年，第153页下。。中土科判学创始人道安(312385)认为前人的简易注释固然能使“俊哲先人足以析中”，但“童曚之伦，犹有未悟”，故而科判之目的与章句类似，强调“发蒙”“易览”，以此推广普及佛教义理(10)道安《了本生死经序》第七：“汉之季世，此经始降兹土。雅邃奥邈，少达其归者也。魏代之初有高士河南支恭明，为作注解，探玄畅滞，真可谓入室者矣，俊哲先人足以析中也。然童蒙之伦，犹有未悟，故仍前迹，附释未训。”又《十二门经序》第八云：“虽未足光融圣典，且发蒙者，傥易览焉。”(僧佑撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》，北京：中华书局，1995年，第253、251页)。与之类似，汉代的“俊哲先人”青睐“往古传记”，而章句学则更有利于经典的普及。
(二)从“独尊儒术”到“儒术统一”
了解了章句在经典阐释完整性、封闭性和普及性上的优长，就能理解为何章句学能在武帝时占据学术主流。
西汉自文景以来，关中和关东的地域矛盾日益突出。前者由中央王朝直接控制，基本继承了秦国的文化和法律制度；后者则多由诸侯王实际控制，基本延续了东方六国原有文化进而抵制秦汉法律制度。尽管汉景帝的军事打击暂时抑制了诸侯王势力的扩张，但却没有从根本上解决关中与原东方六国之间的文化冲突(11)参考陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局，2011年，第7130页。。也正因为关东地区离心力的牵制，汉王朝在应付边境威胁上才显得力不从心。
汉武帝即位后，提倡“罢黜百家，独尊儒术”，希望以儒学统一全国文化风俗。然而罢黜百家容易，独尊儒术却很难一蹴而就：首先，儒术本身就不统一。其次，如何通过“尊儒”来达到全国范围内的移风易俗？再次，秦汉以来儒术屡遭打击，传授并不旺盛。由于以上困难，汉武帝的尊儒事业需要多次试探实践来完成。
汉武帝尊儒的第一阶段在建元元年(前140)至建元二年，意图以鲁学来统一思想文化，其标识是征《鲁诗》学宗师申公为太中大夫(前141)。鲁学给予的对策就是“力行”，具体内容是建立明堂、朝觐诸侯，确立皇帝在刘氏家族中的“宗主”地位(而不是以长幼辈分为序)。然而，因鲁学纯谨笃守，明堂迟迟不见具体方案，借着窦太后的干涉，汉武帝自己也放弃了鲁学(12)陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，第220221页。。不过，这并没有阻止他采用儒学改革政治的决心，汉武帝反而在建元五年设立五经博士。
汉武帝尊儒的第二阶段从元光年间开始，以“致用”的齐学代替朴学(鲁学)。因为鲁学的失败，元光元年(前134)汉武帝继续征诏贤良文学。这期间，不仅《公羊学》有“董仲舒、公孙弘出焉”，以其“大一统”“尊王攘夷”等经义得到了汉武帝的肯定，《易》学宗师杨何也在元光二年被诏为太中大夫。杨氏《易》虽已不存，但其大义与孟、梁丘、施氏相近，盖以《易》学天道明君臣之义(13)如《施雠章句》谓“王者所封三代而已”，与公羊家“三统说”相应而不与左氏同(许慎《五经异义》引)。又如孟喜“消息说”以辟卦为君，杂卦为臣；“爵位说”以易爻释君臣之义。此外孟氏《章句》还以“周人五号”(帝、王、天子、大君、大人)来阐释“利见大人”，以“王所亲建纯臣”来解释“利建侯”，以“天子驾六”解释“时乘六龙”，以“天子九尺，诸侯七尺，大夫五尺”来解释“幽赞于神明而生蓍”。参考樊波成、晏子然：《西汉初置师法考论》，《孔子研究》2018年第2期。，加强了皇权神授的权威。元狩三年(前120)，又擢倪宽为中大夫。倪宽以《尚书》学制约律法，缓和刑罚，减少了东方六国对律令的抵触。第二次尊儒以齐人或齐学为主，齐学恢弘，故能牵引儒学以加强中央集权，牵引律令来确立帝国“德教”“法治”并行的策略，这些正符合汉武帝对儒术的要求，也确定了儒学统一的大致方向。
尊儒的第三阶段从元朔五年(前124年)开始，将儒学从顾问议论转向教育普及。第二次尊儒确立了大致的尊儒方向，但是将儒学推广到全国各地却又是一项新内容。第一、二次尊儒期间，那些儒学宗师们都是“掌议论”的中大夫，对于推广儒学的具体措施仅有“兴太学、置明师，以养天下之士”的模糊倡议。元朔五年公孙弘请置太学弟子员，并设立郡县学校和文学师，明确弟子选任和考核受官制度，将儒学教育推行至全国，儒学这才迎来繁盛的开端。由此可见，汉武帝先确立了儒术的方向，使儒学可用；再具体建构儒学传播或教育的制度，以“可用的儒学”来统一全国思想文化。
儒学“致用”以及传播的关键在于设置“师法”。“师法”过去被认为是儒学传授的载体或准则，但其具体解释则多有争论(14)关于师法的解释，清代王鸣盛、阮元、皮锡瑞等认为“前汉多言师法，后汉多言家法”，赵春沂、马宗霍等认为师法、家法是源流的关系，沈文倬则认为“被立于学官，即是师法；未立之时，即是家法”。参考丁进：《汉代经学中的家法和师法辨析》，《湖南大学学报(社会科学版)》2011年第5期。。两汉书中有关经学之“师法”凡14则，西汉10则、东汉4则，皆与官学相关，所以汉人所谓“师法”专指官学经说(15)沈文倬亦曰：“被立于学官，即是师法。”(沈文倬：《黄龙十二博士的定员和太学郡国学校的设置》，《菿闇文存——宗周礼乐文明与中国文化考论》，北京：商务印书馆，2006年，第561页)。“师”指学官经师，“法”则为法度准则。太学、郡校、县学之“师”以“师法”教学，又以“师法”为策试之准则。朝廷确立“师法”才能使儒学经典为其“尊王”“德教”等政治理念服务；学官坚持以“师法”教学和评价，才不至于使经典教育偏离汉王朝的政治理念。这也决定了“师法”的特点有二：一是满足汉武帝或中央王朝的政治理念，二是解释的完整性、封闭性和普及性。
显然，符合以上两项要求的最佳选择是“章句”或其先导“经说”。章句本为汉人所作，以己见弥缝古人之阙，故能反映出当世的政治需求；而其完整封闭的特征又足以保证精确传播和推广普及。所以，章句产生的原因不是宣帝时师法分立的结果(16)过去，学者将章句产生之年代定为宣帝甘露三年(前51)石渠阁会议前后，认为章句产生于师法的分裂(如钱穆：《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》，第223224页；蒋天枢：《论楚辞章句》，《楚辞论文集》，西安：陕西人民出版社，1982年，第216页)。事实上，宣帝之前完成的章句有《尚书欧阳章句》、张叔文《春秋章句》、胡毋生《春秋章句》和《鲁诗经韦君章句》等。，而是武帝思想文化统一之需求。
回顾汉代初置的四家师法，他们的共同特征是具备三项要素：符合皇帝的政治理念、置博士、撰有章句经说。《汉书·儒林传》云：“初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊。”《尚书》学的政治理念出自倪宽，倪宽弟子欧阳高为博士并撰《章句》教学，故“《书》唯有欧阳”；《公羊》学的政治理念出于董仲舒与公孙弘，公孙弘为博士，持其师胡毋生所写定《公羊传》，故“《春秋》公羊”；《易经》的政治理念出于杨何，博士田王孙与杨何同为田何再传弟子，持杨何《易传》及其师丁宽《易说》教学，故“《易》杨”。《礼》经师法则形成较晚，博士后仓有“说礼数万言”的著作(17)《百官公卿表》宣帝本始二年(前72年)“博士后仓为少府”。《七略》谓：“宣皇帝时行射礼，博士后仓为之辞，至今记之曰《曲台记》。”由此可知，《曲台记》的撰作在宣帝本始元年(73年)。沈文倬推测后仓立博士的时间与今文《礼》师法的形成都在武帝末年(沈文倬：《从汉初今文经的形成说到两汉今文〈礼〉的传授》，《菿闇文存——宗周礼乐文明与中国文化考论》，第542543页)。又按：《曲台记》既为射礼之辞，射礼又为天子选举卿大夫之礼；重选举、轻世官正是今文学“尊王”思想在经义上的体现。，也有《礼经》的狭义章句(18)《汉书·艺文志》云：“礼古经五十六卷，经十七篇，后氏、戴氏。”陈梦家认为像武威汉简《仪礼》这样对经文编排篇次、标点句读的行为就是该学派的章句，见甘肃省博物馆、中国科学院考古研究所编著：《武威汉简》，第3637页。，但后氏礼师法完备的体现不在于章句，而在于礼学体系。后仓的礼学体系由“《士礼》”(汉代指《仪礼》)推衍至“天子礼”(19)《汉书·艺文志》云：“及《明堂阴阳》《王史氏记》所见，多天子诸侯卿大夫之制，虽不能备，犹瘉仓等推《士礼》而致于天子之说。”(《汉书》卷三○《艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1710页)，避免了《礼经》《明堂阴阳》和《王史氏记》等古书天子礼制的空缺；因以等差推致，更能隆天子之礼，避免了古礼中“如王服”“如王之祭”这类君臣之间等级差异不够强烈的尴尬(20)如阎步克认为：《周礼》六冕的“如王之服”特征，反映了历史早期君臣不甚隔绝的情况，以及君臣关系的相对性(阎步克：《服周之冕——周礼六冕礼制的兴衰差异》，北京：中华书局，2009年，第85页)。初置师法中没有三家《诗》，并非他们已置于景帝时，而是武帝时今文《诗》学既未能为新政提供支持，其解释体系也难称完整；《春秋》邹、夹二家也同样有着“邹氏无师,夹氏无书”的尴尬。由上可知，“师法”和博士、章句并非简单对应，“师法”是皇帝政治理念、博士和章句经说三重要素共同作用的结果，其本质是利用儒学经典来播皇帝的政治理念。纵观西汉一朝，各家新置师法都需要具备这三项要素。
二、章句学的繁荣与衰弱
(一)章句学的繁荣——师法分立与统一的二象性
汉初书阙简脱，“一人不能独尽其经，或为《雅》，或为《颂》，相合而成”，经过武帝时期的惨淡经营，形成了“一经一家一师法”的局面，并使经学依靠政治制度结合逐渐繁荣，繁荣的结果就是师法的分裂。西汉儒术繁荣的标志是突破武帝时“一经一家一师法”的格局；相对应，西汉中后期儒学也从“经”“家”和“师说”三种途径分裂：(1)经典的增设，如宣帝时置《谷梁传》博士。(2)学派的分立，从“一经一家”到“经有数家”的分裂，对应《汉书·儒林传》“某经有某氏学”。(3)学派内部经师的分立，主要集中在元成时期，从“一家一师法”到“一家数师法”，对应《儒林传》“某家有某氏之学”，主要集中在昭宣两朝。其中，经分数家、家分数说多数只是经学繁荣发展之后的自然结果——“一经、一师法、一博士”的规模已不能适应儒家经师集团及其利益要求的扩张，他们需要别自名家，以广开利禄之途。
尽管较之于武帝时期，儒学教育的内容逐渐裂变，但是儒学教育制度及经典解释的方法仍然延续了统一的状态，章句体式也更趋流行，无论是“不好章句”的夏侯胜还是《左传》《费氏易》这样的古文学都在“章句义理备焉”——近世学者认为章句专属今文学(21)钱穆：《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》，第236页。，或未必然。
西汉儒学在内容上的分裂和制度上的统一造成了师法的“二象性”。经学史家在理解“师法”时产生了一系列争议，如王鸣盛、皮锡瑞等提出的“西汉称师法”，但后来学者发现东汉也有师法，尽管如此，“师法”仍多见于西汉。由于西汉博士增设、师法分裂，没能形成从一而终的稳定传授，往往经历了两三代，经师就不守师法，别自名家，而弟子在射策对问时只能以博士经师之说为准，是故西汉主“师法”。其次，皮锡瑞提出西汉儒生崇尚师法一字不改，但也有学者以西汉师法的分裂来否定“师法”的权威性(22)本田成之：《经学史论》，江侠菴译，上海：商务印书馆，1934年，第145156页。。两说各有理据与片面性：单就朝廷内部而言，博士或其背后的显官为争夺名望利禄而导致师法的分裂；但是就全国儒生学子而言，他们所执的师法是考课的准则，不可更改淆乱(23)叶国良：《师法家法与守学改学——汉代经学史的一个侧面考察》，姜广辉主编：《中国哲学》第25辑《经学今诠四编》，沈阳：辽宁教育出版社，2004，第4952页。。故而汉代评价儒生优秀的标准为“有师法”“有法”；相反，公孙禄谓刘歆“颠倒五经，毁师法，令学士疑惑”(24)《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4170页。“毁师法”盖指刘歆及其弟子对五经章句的删改，《论衡·效力篇》：“王莽之时，省五经章句皆为二十万，博士弟子郭路夜定旧说死于烛下。”即通过删定章句来削弱今文学。则说明，如果没有“师法”作为准则，天下学子将无所适从。
(二)东汉称家法——东汉政权对儒学的限制与垄断
汉武帝独尊儒学的初衷是为完成中央集权，然而西汉末年的儒学却反而成了“简薄汉家法令”的依据和动摇汉王朝统治的因素。正如利用工具往往反被工具所异化一样，元成以后汉王朝“纯任德政”，对儒学近乎完全开放和无条件支持，使儒学摆脱汉王朝控制，甚至挑战政权(25)许倬云谓：“中国过去的历史上，只有西汉有这种以自然法则的信仰向政权直接挑战的个例。”见许倬云：《秦汉知识分子》，《求古编》，北京：商务印书馆,2014年，第370页。。有鉴于此，东汉王朝转而限制儒学发展，并在一定程度上消解经师的经典解释权，努力将儒学重新纳入汉王朝的控制之下，故其儒学政策与西汉迥然有别：
首先是确立十四博士不再增设。终东汉一代，十四博士一直都是定制而未再增设。东汉初年范升与光武帝曰：“博士设官既为利禄之涂，朝廷苟不加以限断，则经说新异，势必日出无穷。”此与西汉王朝“与其过而废之也，宁过而立之”(刘歆《移书让太常博士》)的精神完全相反。
其次是十四家博士一家一章句制度的确立。设置十四博士之后，官方又主持删定章句，如钟兴、樊鯈、张霸先后删定《公羊严氏春秋章句》，桓荣、桓郁父子先后删定《欧阳尚书章句》，伏黯、伏恭父子先后改定《齐诗章句》等。东汉经师的“删定”和西汉经师的“弥缝”“增饰”“润色”又正相反，章句的缩减不仅阻止了学派内部分化的趋势，也将过去分化的师法重新整合和还原，改变了西汉中后期以来经学各家“家有数说”的趋势，重新回到“经有数家”的格局(26)陈苏镇云：“东汉今文学家从其章句中删去的大量‘浮辞’，不只是繁琐重复的文字，还包括那些曾令各家尖锐对立、争论不休的内容。”陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，第582583页。。至东汉建武、永平以后，章句或为隐士所作(27)如《易章句》作者樊英、冯颢，《月令章句》作者景鸾，《韩诗章句》作者张匡等都是“博士征，不就”的隐士。，或与五经无关(28)如程曾、高诱、赵岐《孟子章句》、王逸《楚辞章句》、安丘望之、河上公《老子章句》、蔡邕《月令章句》等。，与西汉章句涉博士争立之势迥异。
再次是制度上“严家法”。“家法”一词不见于西汉而始见于东汉(29)王鸣盛认为东汉称家法，蒋湘南谓家学为家法，沈文倬、郜积意认为家法是师法未立博士时的名称。参考丁进：《汉代经学中的家法和师法辨析》，《湖南大学学报(社会科学版)》2011年第5期。，按《后汉书》中与经学相关的“家法”共8见，几乎全与学官相关，多涉科考、察举，不可能指民间经书传授，可见“家法”之“家”即“经有数家”“施家有张、彭之学”“五经家”“律有三家”“九流十家”之“家”，即今日所谓之学派。家法为官学所定的十四家博士的教学法度。相比于西汉，东汉王朝频频出现“各令随家法”“诸生试家法”“从其家章句”“各以家法教授”等要求弟子“守家法”的疏表和诏令。然而“严家法”的内容不仅是“守家法”，还包括不允许家法之间互相串联采获，出于保证家法章句稳定传授的考虑，不允许经师兼通一经数家法，张玄兼说《公羊春秋》严、冥、颜之学，故不得为博士；这与西汉经师兼通一经数师法，另立新说的局面也相悖反。
十四博士及其章句的删定，限制经师在官学家法上的“立法权”，保证了家法章句的稳定传授，加强了朝廷对儒家经学的垄断。基于家法章句的垄断与稳定传授，官方以图谶校定章句的行为才成为可能。《隋书·经籍志》谓：“光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。”光武帝由图谶得天下，故将图谶内学视为东汉王朝的统治合法性依据之一；章句之学则自西汉武帝以来一直是汉王朝思想文化统一之工具，东汉王朝将章句学与图谶(内学)这两大支柱合作“章句内学”，成为思想统一的重要手段。《连丛子》载孔昱云“朝廷以下，四海之内，皆为章句内学，而君独治古义。治古义，不能不非章句，非章句内学，危身之道也”，是章句内学在东汉中期权威地位之写照。
东汉博士制度的核心是以抑制换取稳定统一，其结果是汉代儒生之风貌为之一变。家法的设置既由朝廷垄断，经师不能自主制作师法，也就不能依靠解释经书干涉政治，儒生的政治地位以及参与政治的可能性也随之下降(30)冷鹏飞和阎步克指出：西汉博士弟子见于文献的八十余人，由太学课试入仕者颇有数人可考；而东汉太学生可知者一百余人，未见一人由学校直接入仕。据文献所示，他们卒业后的出路是归为郡吏。说参阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第447页。。东汉儒生参与政治之面貌也与晚周西汉迥然相异，先贤所谓“儒者对社会政治作彻底改造的不切实际的热情日益降温”(31)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第424页。，“谨固之风起而恢宏之致衰,士趋于笃行而减于精思理想”(32)蒙文通：《论经学遗稿三篇》，《经学抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第209页；吕思勉：《秦汉史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第174页。等等皆与章句学发展停滞相关。
(三)章句学的衰弱——今文学衰弱的社会与政治背景
由于东汉王朝对儒学的有效管控，今文学的发展基本停留在十四博士的家法章句上；相比之下，作为私学的古文学则获得了更多的自由和激励，逐渐有了与今文学分庭抗礼之势。两汉皆有不列于学官之“私学”，但西汉时“与其过而废之也，宁过而立之”的态度为私学打开了上升至官学的通道：一方面，今文学各家尚处于增置、修订的开放状态，没有形成所谓集团；另一方面，有一定影响的私学如《左传》《毛诗》《费氏易》等都存在列于学官的可能，所以西汉时期多为具体某经博士之间争锋，还没有形成今学与古学的集团式对抗。直到东汉王朝不再增设博士，断绝了私学上升为正式官学的通道，乃有所谓今古文学之争。
近世学者或将今古文的升降系之于专制君主的倾向(33)朱维铮：《中国经学史十讲》，上海：复旦大学出版社，2002年，第1516页。，或系之于学术的纯杂优劣(34)刘师培总结东汉古文学的胜出在于“不以显晦易其心，殚精竭虑，实事求是”和古文学更有“争竞之心”(刘师培：《汉代古文学辩诬》，《刘申叔遗书》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第1387页)。，而在笔者看来，则更与社会形态的变化密切相关。就章句的形式特点来看，章句的功能被其他方式所替代；就今古文的义理而论，今文经学也不能适应东汉社会形态和政治格局的转变。
1.章句学的功能被替代
当事物被更优秀的同类所替代时，它就走上了衰亡的道路。东汉古文学吸收了今文章句的优势，从而具有了章句学的功能。今文学的政治功用之一，是为皇权政治提供理论支持；但贾逵以图谶内学附会《左传》，古文学也同样兼具“致用”之能。今文学的政治功用之二，是利用章句体式的优势来推广经学教育；但东汉古文学家同样撰作了“不离经而空说”的经解体式(如马融作《传》始“具文而行”，郑玄的“注”更是吸取章句结构形式，说详下节)，使古文学同样能建立全国性的儒学教育。除以上两点之外，官学章句学作为“家法”，是汉代选拔人才之准则，然而东汉皇帝给予《左传》《毛诗》等古学以类似待遇(《后汉书·儒林传》所谓“擢高第为讲郎，给事近署”)，使古文学同样成为学士的晋身之阶。
除了古文学及其解释体式与之形成竞争之势外，东汉世家豪族对选举制度的影响也替代了今文章句的功用。西汉时贫寠儒生登于朝堂的故事在东汉几不复闻。后汉一代，各地显宦和孝廉的选举更是互为因果地由几家包办(35)劳幹：《战国秦汉的土地问题及对策》，《古代中国的历史与文化》，北京：中华书局，2006年，第309页。，豪族弟子当然也可以绕开当时的“应试教育”，避实就虚，发挥所长，不必再有“幼童守一艺，白首后能言”之苦。故而他们青睐的经解体式更偏重于开放性和模糊性，汉魏之际的章句著作，即使不列于学官，也将因其过于坐实的特色而遭到冷落。两晋时设立国子学与太学博士，其目的只为了增饰高官弟子门面，与两汉时举国经学制度已经不同，更无章句学的生存土壤。
2.今文学无法支持东汉政治格局
两汉社会不是变动不居的铁板一块，今文、古文的兴衰各有其社会背景。如前所述，两汉今文学崛起的本质是强力皇权联合平民儒生对诸侯王或地方豪强的思想制约，皇帝权威因此得以强化，平民儒生也因此入仕。
古文经学兴起始于元成时期(前49前7)，期间元帝废除了徙陵制度(前40)，世家豪族势力进入快速扩张期。进入东汉，大土地所有制迅速发展，世家豪族拥有了自给自足的庄园经济，不再仰赖皇权；政治上，许多家族也有了世代居官的传统，开始垄断地方察举；家庭关系上，豪族也逐渐利用财富扩大家庭的规模和势力，新的宗族制度正在孕育之中(36)东汉时期尽管分异令还存在，但已经有不合时宜之趋势。从墓葬上看，汉代已经出现了如河南陕县刘家渠M3和成都天回山M3这样两代或多代人合葬于一墓之例。俞伟超认为这是新形成的家族制度强化家族关系的反映(俞伟超：《考古学中的汉文化问题》，《古史的考古学探索》，北京：文物出版社，2002年，第187页)。。
相比于今文学，古文学对地方豪强更加宽容：如《公羊》谓天子五年一巡狩，《周礼》谓十有二岁一巡守；《王制》封爵三等，公侯方百里，《周礼》则封五等，公侯分别方五百里和四百里；《王制》《射义》有选举无世官，《周礼》则有世官轻选举等等(37)蒙文通：《儒家政治思想之发展》，《经学抉原》，第152182页。。古文学的这些理论源于他们的核心“古礼”，也就是《左传》《周礼》等书的东周礼制体系。和今文学构建的礼制体系相比，在东周礼制体系中，诸侯卿大夫等贵族阶级的地位更高、更稳固。“复兴”这一礼制体系，正能为东汉豪族在经济上的自给自足和政治上的相对独立提供支持，也能在思想文化上彰显出他们区别于平民或彼此区别的差异性，并将这种差异固化下来。世家豪族对于古文学或古礼的偏好和需求因此也就不足为奇，《汉书·地理志》所谓“世家则好礼文”是也。在今文礼所构建的秩序中，他们对差异的需求几乎无法被满足：就西汉中期至东汉墓葬规格分析，帝陵与诸侯王墓之间的差别日趋明显，各类富贵之家的等级却日渐模糊(38)西汉的诸侯王墓葬与普通贵族墓葬规制差异明显，到了东汉时期，许多二千石官秩的地方豪右(如望都所药村M2)，也普遍使用诸侯王和列侯采用的三室之墓和玉衣。参俞伟超：《汉代诸侯王与列侯墓葬的形制分析——兼论“周制”、“汉制”与“晋制”的三阶段性》，中国考古学会编辑：《中国考古学会第一次年会论文集》，北京：文物出版社，1980年，第337页。东汉时期中等墓葬的规模(如睢宁刘楼东汉M1、邗江县甘泉老虎墩东汉墓、密县打虎亭汉墓等)与诸侯王墓也基本接近。。在礼制上现实和期望之间的落差，正是古文学繁盛的契机和动力。此外，过去汉武帝和光武帝都借用文法吏来打击豪强，而随着豪族的重新崛起，他们也期待古文学能影响律令，修改律章句来摆脱皇权的影响。以皇帝—平民和世家豪族两者之间的兴衰轮替为背景，我们就不难理解两汉今古文经学的升降的主因。再以王莽为例，他个人偏好古文经；而一旦当了皇帝，就会在核心问题(或切实利益)上更倾向于今文经：他的为政举措如王田令(井田制)、废除奴隶、六筦令、封爵制等大多取自《王制》《穀梁传》、今文《尚书》和今文《易》(39)杨天宇：《论王莽与今古文经学》，《文史》2000年第4辑。，以强化皇权、善待贫民、抑制豪右为宗旨。可见，当王莽的角色转为皇帝时，他便与汉武帝一样跳出个人喜好，以今文学为要求；只是平民—皇帝与世家豪族之间的势力对比早已不同往昔。
综上所述，世家豪族的崛起改变了朝野对儒学的需求方式(在选举、教育和意识形态等功能上，章句学不再占有主要地位)，也在内容上改变了对儒学的需求方向(今文学“尊王”和集权的经义不是新兴阶层的需求)。由此，陈旧的今文学无论是章句还是经义都已不能适应于东汉，而东汉王朝对经师自主权的剥夺，则又使得他们仅能删述、坐守西京旧义，不像过去那样可以修改师法，与时俱进；而古文学不仅能响应社会要求，还吸收了章句学的优长，逐渐占据了学术主流。东汉王朝的分崩离析，斩断了维系今文章句的最后一根稻草，使经学章句迅速消亡；律章句虽然暂时未被替代，但同样因得不到世家豪族的支持而逐渐没落。
三、章句学的传承
历史上对章句学的评价多源于对古文经学家们的“偏听偏信”：章句学的相关史料和评价多出于刘歆、班固的记述，扬雄、桓谭等“通人恶烦，羞学章句”的取向也使章句在他们那里成为博学高雅的对立面。加之近三百年以来学者竞好许郑之学，使章句学之形象变得颇为负面，甚至将其歪曲为忽略经典本旨、辗转附会之学。实际上，两汉章句学作为中国封建王朝首次建成的全国性教育制度，是经典阐释传统的重要转折。
章句学奠定了封建王朝儒学教育的基本体式，并在此基础上构建起统一的政治文化。尽管当时的天才学者对章句学颇为不屑，然而章句学的目的是便于全国各阶层学子学习、考核与应用，并非为通儒专研发挥而设计。章句虽然走向衰微，但划分句段—训诂字词—经义串讲的注释方法一直得以传承。早期“传”体“离经而空发”；到东汉时变得依经为说、随文取义，这中间可能是受了章句学的影响。“注”体也同样是在“章句”基础上删繁而来，《后汉书·郑玄传》谓郑玄“囊括大典，网络众家，删裁繁诬，刊改漏失”。郑氏注实际上是章句的删裁省减，也是分析章句再加以训诂句解和经义解说(40)钱穆即谓：“郑氏之学实已近似章句，仅不守家法，又能删裁省减，使不烦黩尔。”钱穆：《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》，第246页。，故与章句一样兼具经典普及之功能。章句学苛求完备的理念也为郑玄一脉所继承(41)郑玄继承的不只是章句的体式，还有章句学完备的解经体系，例如他的《毛诗笺》就是弥缝《毛诗故训传》之“隐略”(按：郑玄《六艺论》：“注《诗》宗毛为主，其义若隐略，则更表明。”又按：《毛诗故训传》训诂举大义其实已类似于小章句，陆宗达亦以此为章句学之典范，见氏著：《训诂简论》，北京：北京出版社，1980年，第71页)。又如郑玄礼学也继承了后仓学派的“推致”之法，皮锡瑞云：“古文《逸礼》大都单辞碎义，实无关于宏旨，故郑不为之注，亦不多引用。郑之所谓‘准况’即仓等所谓‘推致’也，其后孔、贾之疏经注亦用推致之法。”(皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，1954年，第23页)，郑氏学也因此能一度取代章句。在此之后，章句的离章辨句和细致的讲疏方式，在六朝隋唐时期以“义疏”或“正义”的名义复活(42)牟润孙：《论儒释两家之讲经与义疏》，《注史斋丛稿》，北京：中华书局，1987年，第294页。戴君仁：《经疏的衍成》，王静芝等：《经学论文集》，台北：黎明文化事业股份有限公司，1981年，第108页。，章句繁琐的弊病同样为义疏所继承，甚至义疏学也和章句学一样有家法传承(如《隋书·儒林传》：“房辉远问博士所传义疏”)。故而章句学虽然一直为后来学人所诟病，然一旦涉及到经学教育和讲经问难，后来学术在方法论层面上总不能摆脱章句学之影响。黄侃谓：“降至后世，义疏之作，布在人间，考证之篇，充盈箧笥，又孰非章句之幻形哉？……今谓揅探古籍，必自分析章句始，若其骈枝之词，则宜有所裁。”(43)黄侃撰，周勋初导读：《文心雕龙札记》，上海：上海古籍出版社，2000年，第132页。章句学尽管因汉王朝之倾覆而消亡，更因机械繁琐、牵合权势利益而遭后世毁谤，但其具文而行、剖判章句、细致全面、训诂经义并重等特点仍适用于后来封建王朝之经典教育，为后来多种注释体式所承袭。
过去经学史研究体系多基于古文家以及清代“汉学家”们的后出建构，故而不免于门户之见，经解体式的分类也以内容分为“训诂考证”和“微言大义”两大类。实际上，就解释经典本身而论，训诂与义理之间本来就互为因果而不是非此即彼，所以，经解文献若按训诂、义理划分大类，就很容易失之偏颇。经典解释著作本质上是一种传播经典的媒介，故而若要对它们进行分门别类的研究，那么，传播的方式、对象和目的应该是最需要考虑的因素。也就是说，历史上的经解文献有着诸多类别，它们往往因同名异实而纠缠不清，单纯以内容和时代考察容易陷入治丝益棼的困境，若能以用途作为分类标准，将有助于厘清条理：两汉章句、六朝隋唐义疏正义、宋元明清“章句”“集注”“集说”“大全”“传说汇纂”等等大范围(多为举国性质)经书讲授著作，受众遍及士庶，其形式内容多追求全面完整，其风格则以坐实和封闭性为尚；至于汉初“传”“记”、魏晋“义”“旨”，以及后世讲说、专论等等，其撰作之初衷为个人喜好、朋友交游或讲谈游说，则往往删繁就简，避实就虚。要之，不同时代经学的风尚与特征当然有所不同；不同阶层对经学的需求也不尽相同——如平民、世袭贵族、乡绅、皇帝、执事官僚皆出于各自的经济或政治立场改造儒学，所以他们对儒学的设想和解释也不尽相同。这种差异既会反映在内容上，也会有规律地反映在解说经典的形式上，这大概也是我们研究经典解释体式的意义所在。
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